"MERENGUE DE CALLE"

Convencido de que el arte no es sólo para los genios sino también para la gente común, soy aficionadillo a perpetrar relatos y, sin embargo, no me he atrevido nunca a escribir ninguno relacionado con la migración o los migrantes, tal vez porque tengo un poco de miedo de descubrirme incapaz de entrar en la piel de estas personas. Por eso, aprecio mucho este esfuerzo de inmersión que ha hecho Mon (que no es dominicana, sino española) al componer este pequeño relato, más corto que mi verborreica presentación, que llegó a ganar un concurso internauta.

No creo que esta historia tenga moraleja, ni falta que le hace. Basta con esa magia de la literatura que nos hace ser poseídos por otras personas, vivir otras vidas y tal vez despertar del sueño comprendiendo mejor al ser humano. En este caso, hay que leerlo con música, que les enchufo aquí abajo. Mon nos cuenta que el merengue de calle de la música y el título "[...] es una música urbana que mezcla las raíces del merengue con otros ritmos como el hip hop, se baila sin pareja y es propio de las clases más bajas. Nace entre inmigrantes, de ahí la mezcla de géneros y de ahí que los más puristas hablen de transculturación [...], no deja de ser otra consecuencia de los movimientos migratorios, la fusión de expresiones culturales y la oposición de quienes prefieren ser fieles a las raíces".

MERENGUE DE CALLE (relato de Mon)

“Arriba la mano... abajo la mano”. Erick Moisés, bajo y musculoso, se desplaza por el andamio con la agilidad de los gatos. Se acabó de estar de feo para la foto, ahorita su gordi estará llegando en el avión, y mira al cielo con un chin de lujuria. Con la llana recta revoca el modillón sin que le tiemble el pulso, aunque divisa el pavimento a vista de pájaro desde ese piso doce que corona el edificio. El huevón del encargado está varias plantas más abajo, Erick Moisés se siente libre y menea las caderas sin necesidad de inclinar el cuerpo de un lado para otro.

“Arriba la mano... abajo la mano... péguese un poquito...”. No más guayaberos con sus embustes, Erick Moisés ya no es un “sin papeles”, ta’ pegao’, por la puerta chica, un simple peón, pero ya está dentro. Retranquea la cornisa, toma el piruli y comprueba si los puntos maestros del revoque están aplomados: chévere, está bueno. Con los ojos aún entornados ya se goza del culipandeo de su chula, como si estuvieran bailando, el movimiento sale de sus muslos, con las piernas semiflexionadas, sin despegar los talones del suelo.

“Arriba la mano... abajo la mano... péguese un poquito... un poquito más”. Erick Moisés se ha puesto puto, puro bonche será todo cuando esté la mamacita, no más darle mente al envío de los giros, ahora sólo girarán pegaditos, arriba, arriba, hasta bailar en horizontal. Y tendrán un chichí que nacerá en esta tierra, que no tendrá que andarse con fuñendas con los de inmigración, su chichí tendrá de todo como los jevitos nativos, ¡sí señor! Erick Moisés sube la carretilla cargada de argamasa por el rampón que lleva a la azotea, la empuja con la pelvis, perreándola, mientras le sonríe a un avión que cruza el cielo. Un cajetazo de la carretilla le obliga a bajar la vista, la carga se ha descompensado, quiere equilibrarla, pero la gravedad tiene más fuerza. Erick Moisés habrá tomado tierra antes aún de que el avión aterrice.

AUTOPUBLICIDAD: MIGRACIONES Y EFICACIA DE LA REGULACION DEL MERCADO DE TRABAJO

Desde mi punto de vista, hay dos grandes perspectivas para aproximarse al estudio de las normas jurídicas. La primera de ellas consiste en separarlas del mundo real, otorgarles una especie de "vida propia", considerarlas como un sistema de mandatos que sigue su propia "lógica" autosuficiente y que deriva en último término de la voluntad de algún ser numinoso o panteón divino, de la pura Razón (o sea, lo mismo de antes), de un mítico "contrato social" pactado en un "salvaje" Estado de Naturaleza históricamente inexistente o simplemente del poder descarnado y arbitrario del Estado, como la nueva divinidad laica del positivismo contemporáneo. La segunda perspectiva consiste en considerar las normas y relaciones jurídicas como fenómenos profundamente incrustados en la sociedad misma -en la "sociedad", en la "economía", en la "política", en la "cultura"-, que surgen de la sociedad misma (del ejercicio del poder, del conflicto y de su canalización, de la negociación y el compromiso, de las disfunciones sociales) y que inciden sobre ella como inciden otras actividades humanas.

Ni que decir tiene que un servidor se inclina claramente por la segunda opción. Así pues, para mí no sabemos realmente Derecho si no somos capaces de comprender sus funciones y disfunciones o si no somos capaces de acercarnos a la práctica, esto es, a la aplicación efectiva y a la realización o falta de realización de las funciones del Derecho para la vida social, más allá de los juegos escolásticos practicados con supuestas ideas platónicas, que a algunos "filofilósofos" pueden parecernos incluso divertidos, pero que no tienen nada que ver con la vida de la gente. Desde luego, es muy interesante examinar la regulación de las migraciones laborales y en concreto, de la inserción de los extranjeros en el mercado de trabajo español desde esta perspectiva. Alguna vez hemos esbozado alguna cosa en este sentido por aquí.

Pero como la mejor forma de pensar es pensar colectivamente, he intentado abrir un espacio para ello este verano, reclutando a un excelente plantel de ponentes y convocando como participantes a todo el que pueda tener interés en el asunto. Se trata de un curso de verano, para los días 17-19 de julio en Cádiz capital titulado "Migraciones y eficacia de la regulación del mercado de trabajo". Como simplemente vamos a intentar ir estableciendo conexiones entre las normas y la práctica no creo que vayamos a saturar al asistente con innumerables detalles técnicos, de manera que no hay un perfil muy concreto de asistente: licenciados, diplomados o estudiantes de Derecho, Relaciones Laborales, Antropología, Sociología, Economía, Ciencias Políticas, Trabajo Social... es decir, de cualquier carrera de ciencias sociales o jurídicas; o también profesionales de sindicatos, organizaciones empresariales u ONG's en el campo de las migraciones. Para despertar su apetito intelectual, les pongo aquí el "menú" científico de estas jornadas:

-Para empezar, nos ocuparemos de los condicionamientos estructurales de toda política jurídica migratoria en estos tiempos interesantes ¿cómo influye la movilización de la fuerza de trabajo? ¿el régimen de bienestar? ¿la segregación en el mercado laboral? ¿cuál es el espacio para distintas opciones de regulacion? Para ello contaremos con Daniel Albarracín, una persona que aúna varias facetas interesantes para este tema: economista y sociólogo, profesor universitario y técnico de investigación en la Federación de Hostelería y Comercio de CCOO... y autor de esta obra.

-Pasaremos entonces a tratar los principios jurídicos básicos de nuestro sistema (de la realidad social a las normas fundamentales); discutiremos por tanto sobre el alcance y contenido de los derechos constitucionales de los extranjeros en el ámbito laboral, materia que ha cobrado una nueva significación con las recientes sentencias del Tribunal Constitucional. Reflexionará sobre ello mi maestro Jesús Cruz, la persona que me contagió esta preocupación por la eficacia material de las normas y que espero que un día me contagie un poco de su perspicacia jurídica.

-De la Constitución descenderemos hacia las normas legales y reglamentarias y nos preguntaremos por las funciones y disfunciones de la autorización para trabajar en la regulación vigente. Finalidades a las que sirve y a las que perjudica, de qué manera consigue o no lo que pretende, etc. Contamos para ello con una de las grandes expertas en el régimen jurídico-laboral de los extranjeros, María Dolores Valdueza, que ha escrito, además de muchos otros estudios, toda una Tesis Doctoral sobre el tema (como otras amigas, Ángeles Ceinos y Belén Fernández, que tenemos que llamar para otra vez).

-Pero, para profundizar en la eficacia de las normas, es preciso enfocar la atención sobre un ámbito concreto. Nosotros nos vamos a ocupar del "servicio doméstico", donde el papel de los trabajadores migrantes es completamente central, donde la precariedad laboral y la "informalidad" de las relaciones -esto es, su distanciamiento de pautas estructuradas por la norma formal- son muy significativas y donde podemos subrayar la perspectiva de género (que en todo caso tendremos que tener en cuenta en todos los temas). Y los temas de género no son "cosa de mujeres", sino que por el contrario, pueden y deben implicarnos a los hombres. Por eso es un placer poder contar esta vez con el profesor Jaime Cabeza, que, aparte de saber mucho de Derecho del Trabajo y de Seguridad Social destaca en la doctrina iuslaboralista española por su sensibilidad de género y por la solvencia con la que aplica esta perspectiva de análisis.

-Y, de las normas viajaremos de nuevo a la realidad social, ahora desde una perspectiva micro y de trazo fino. En este contexto institucional ¿cómo se adaptan los migrantes y sus familias o los empresarios a las restricciones de política migratoria? ¿qué estrategias adoptan unos y otros? ¿cómo viven personal y socialmente este mundo jurídico? Para organizar nuestras reflexiones vendrá Mari Luz Castellanos, profesora de Sociología, que ha llevado a cabo un buen número estudios cualitativos con trabajadores migrantes. Así pues, conoce de primera mano sus historias personales y sociales y las ha examinado con proceder analítico y sistemático, por lo que está en condiciones priviliegiadas para transmitirnos algo más de realidad.

-Para terminar con las aportaciones teóricas pasaremos de lo micro social a lo micro jurídico; otra vez cómo afectan las normas a la vida de la gente, pero desde la mirada del jurista. Estudiaremos una serie de casos reales, planteados desde la perspectiva jurídica, que "encarnen" problemas concretos de interpretación o aplicación de la norma, o incluso problemas éticos o jurídicos. Para esto tendremos la suerte de contar con Helena Pallarés, Asesora del Equipo Jurídico de la Federación Andalucía Acoge y que me consta que ha sido durante mucho tiempo auténtica alma mater de este grupo de trabajo durante el tiempo que ha sido el referente de su secretaría técnica (coordinando pues problemas concretos que se han planteado en la atención prestada en las distintas asociaciones locales).

-Terminaremos, como es tradicional, con una Mesa redonda, con la que intentaremos aproximarnos al papel que en todo este mundo tiene (o tiene que tener) la sociedad civil: las asociaciones pro-inmigrantes, las asociaciones de inmigrantes, los sindicatos, las organizaciones empresariales... Para esto contaremos con representantes de distintas organizaciones que nos contarán sus perspectivas sobre el tema.

En otro orden de cosas, intentaremos que el curso no se limite a recibir la sabiduría de los ponentes e interlocutores de la mesa redonda, sino que sea lo más participativo posible, incluso organizando pequeños grupos de debate... Y, para completar la maniobra publicitaria hay que recordar que los estudiantes pueden obtener un cierto reconocimiento del aprendizaje desarrollado en este seminario, por cuanto se ha solicitado que permita beneficiarse de dos créditos de libre elección. Hombre, y a mayor abundamiento quienes no son la zona podrían aprovechar la ocasión para quedarse unos días más de julio en la "tasita de plata", digo yo.

¿Qué esperan entonces para apuntarse?, pues que el señor del anuncio les diga a dónde hay que dirigirse para vaciar sus bolsillos (la cosa puede salir por 65, 40, 30 Euros o gratis, dependiendo):

-Aquí tienen la página general de los cursos.
-Aquí el boletín de inscripción.
-Y aquí el enlace para solicitar la beca de matrícula gratuita para estudiantes (que nos dan 10 becas, arriba los pobres de la tierra).

LA IDENTIDAD: UNA VERDAD A MEDIAS (III): PROBLEMAS DEL "MULTICULTURALISMO"

Alguna otra vez he dicho por aquí que me considero heredero del "multiculturalismo", pero sólo "a beneficio de inventario", esto es, acojo gustoso sus regalos pero no respondo por deudas que no son mías. Este "multiculturalismo" ha producido dos logros muy importantes: la asunción del hecho de la diversidad cultural y el respeto a los diferentes; sin embargo, si nos despistamos, también podemos arrastrar con él dos importantes lastres: el esencialismo cultural y un falso relativismo ético. Lo que yo entiendo como "multiculturalismo" es, a grandes rasgos, un proceso de exaltación de la diferencia atribuida a categorías grupales relativamente imaginarias, que no sólo afecta a los grupos migrantes, sino también a otras minorías subordinadas, e incluso a las mayorías, a los propios Estados-nación, a las autonomías "históricas" y regiones, etc.

Aparentemente, el "multiculturalismo" es una recuperación del pasado, de lo tradicional, del comunitarismo, de ideales premodernos, o bien una nueva visión "postmoderna" más allá de la modernidad, pero todo esto, una vez más, es una visión algo distorsionada de la realidad. Al igual que el "asimilacionismo", el "multiculturalismo" es un fenómeno netamente moderno, aunque también trabaje sobre materiales del pasado. Eso no sólo es así porque normalmente se parte de un grado de relativismo que prácticamente sólo puede desarrollarse en el mundo moderno, sino también porque, en su mayor parte, los propios grupos aparentemente "tradicionales" a los que se remite son en gran parte producto de la modernidad o reciclaje moderno de fragmentos de identidades arcaicas. Ya señalamos en la entrada anterior que gran parte de las "tribus" o "Estados primitivos" que encontraron los antropólogos habían evolucionado en interacción con Europa, que, posteriormente, el modo de producción capitalista ha reproducido un gran número de segmentaciones étnicas en función de la división del trabajo y que las propias estrategias personales y grupales de adaptación a los procesos migratorios han producido y reproducido todas estas identificaciones; al mismo tiempo, los medios de comunicación de masas y otros fenómenos estructurales están posibilitando e incentivando la generación de identidades globales transnacionales: por ejemplo, tengo la sospecha de que, por diversas razones, se está generando una cierta "identidad islámica" que anteriormente era mucho más tenue (por más que existiera previamente la noción teológica de umma).

Desde el punto de vista de la identidad, el "multiculturalismo" puede caer también en las tres ilusiones que la configuran: la del yo-aislado, la del yo-ahistórico y la del yo-etiquetado, aunque el peso recaiga sobre este último. Hay que reconocer que parece un poco forzado que se plantee la ilusión del yo-aislado en esta aparente respuesta frente al individualismo moderno; sucede, a mi juicio, que esta ilusión en este caso está muy en el fondo y frecuentemente no se hace explícita, dado su carácter claramente contradictorio (pero es que la construcción de nuestra identidad está sometida a contradicciones, como hemos visto); sin embargo, es muy importante tener esta ilusión en cuenta para enterarnos de lo que pasa. El "multiculturalismo" y el "totalitarismo" son ideologías totalmente opuestas en cuanto a los contenidos; pero, desde un punto de vista formal tienen una cosa en común: ambas son reacciones frente al individualismo moderno que, aún así, operan con los patrones del pensamiento moderno, que divide la realidad en categorías muy marcadas, de fronteras rígidas y espesas (seguimos aquí el trabajo de Louis Dumont). El punto de partida es el individuo fragmentado, disociado de la realidad, alienado de los demás y de la naturaleza, que a la hora de buscar conexiones con el mundo bucea en las supuestas profundidades de su "identidad verdadera"; la realidad "externa" se convierte entonces en una proyección del yo-aislado y de su rígido sistema de categorías cognitivas.

Tal vez esto no suene tan extraño si intentamos concretar un poco más. En el individualista mundo moderno estamos obsesionados por la "identidad social", cuestión que no era tan recurrente para nuestros antepasados. Nos imaginamos al sujeto "descubriendo" su "verdadera identidad" en lo más profundo de su "alma" ("musulmán", "homosexual", "mujer", "afroamericano", "de izquierdas", "vasco"...) , identidad que quizás hasta entonces había estado casi "dormida"; después el sujeto pasaría por un proceso de "conversión", en el que se esforzaría por emular esa imagen "verdadera" de sí mismo. Si esto es así, cada incumplimiento, cada desviación del modelo, se percibirá como una "traición" a uno mismo y al "grupo" (imagen idealizada que opera como una proyección de la etiqueta que de nosotros mismos habíamos sacado). Está muy bien que nos preguntemos quiénes somos; pero tenemos que tener cuidado de creernos a pies juntillas y de manera radical la respuesta que nos demos, pues, de lo contrario, podemos encontrarnos, una vez más, viviendo las vidas de otros, es decir, alienados

En gran medida, y a pesar del aroma determinista que destilan las representaciones sobre la "identidad verdadera", todo este proceso de identificación con un grupo imaginario se concibe como un acto cuasi-arbitrario de voluntad individual y "libre". Claro está, nadie se levanta un día por la mañana y a la hora del desayuno decide de golpe y porrazo con arreglo a un proceso consciente y racional su adscripción religiosa o filosófica, su ideología, su género, su nación, su clase social o su orientación sexual. A lo mejor la libertad no es tanto la indeterminación del arbitrio como sino simplemente que nos dejen ser quienes somos. Y lo que somos es producto de nuestra historia, de todo lo que nos ha ido pasando, lo que por supuesto, también comprende -pero no sólo- nuestras decisiones conscientes. Esto nos lleva a la segunda ilusión, la del yo-ahistórico; esa especie de "alma imaginaria" de "identidad verdadera" se percibe a veces como una especie de espíritu intemporal y eterno, alejado del devenir de los tiempos. Es entonces cuando nuestra identidad imaginaria choca con nosotros mismos y con el resto de la realidad, al oponerse a la complejidad que somos y a nuestra situación y posición social real. Así es como se reconstruyen, por ejemplo, identidades nacionales que no tienen nada que ver con la vida real en el entorno geográfico o histórico recreado, o identidades religiosas "fundamentalistas" alejadas de la existencia real y sobre las que se proyectan las contradicciones personales y sociales como en un capitel plagado de demonios. Personalmente, las versiones más patológicas de esta identificación son una agresión a nuestra libertad, pues no nos dejamos (o no nos dejan) ser quienes somos; socialmente es una reclusión en las desquiciadas proyecciones de nuestro yo-aislado, que nos aleja de los demás y de la naturaleza. Reclusión que dificulta nuestra adaptación a los problemas reales que se plantean en nuestra vida.

Este proceso funciona a través de un sistema de etiquetas cerradas con las que nos miramos a nosotros mismos y a los demás. Es por eso que en este caso la ilusión más patente en este caso es la del yo-etiquetado que nos puede fracturar de dos maneras diferentes: de un lado, a través de la mencionada alienación consistente en vivir la vida de un personaje imaginario que no se corresponde con nuestra realidad cotidiana; de otro lado, reduciéndonos a una simple etiqueta. Esto último opera de manera muy intensa cuando nos referimos a los "otros", a los que adscribimos un grupo ajeno y minoritario en términos de poder, incluso aunque valoremos la diferencia positivamente. En efecto, los migrantes no son sólo "inmigrantes", o "extranjeros", o "rumanos" o "chinos" o "musulmanes"; también son otras cosas. Son padres o madres o hijos o hermanos o abuelos, son trabajadores o autónomos o empresarios, son aficionados a la música o hinchas de fútbol o amigos del cine; son más bien conservadores o liberales o socialistas o apolíticos; son tímidos o extrovertidos, alegres o melancólicos, rígidos o flexibles, ceremoniosos o campechanos, despistados o espabilados, insípidos o graciosos, nerviosos o tranquilos; son buenos o malos cocineros o bailarines o fotógrafos o deportistas. Son personas, más allá de todas las etiquetas, estereotipos y simplificaciones, más allá de todos los sambenitos, los uniformes y las marcas de ganado, personas hechas de nuestra propia pasta y que comparten por tanto un fondo común de miedos, grandezas, vilezas y amores en el que siempre terminamos por reconocernos. Intelectualmente, sabemos esto perfectamente, pero a menudo se nos olvida cuando se nos llena la boca de choques de civilizaciones o cuando nos planteamos si es posible el diálogo entre "culturas" o si las "culturas" son incompatibles, como si los entes que dialogaran o entraran en conflicto fueran una especie de ánimas platónicas supraindividuales y no personas de carne y hueso, o si las "culturas" pueden fusionarse o si la "cultura occidental" (sea lo que sea eso) es o no "superior" o si hay que respetar a las "culturas". No hay que respetar a las "culturas". Hay que respetar a las personas, lo que pasa es que éstas no son individuos aislados y ahistóricos, sino seres marcados por su historia, por sus experiencias y por tanto, por su contexto socio-cultural, que es algo mucho más fluido que nuestra imagen monolítica de las "culturas". Cuando llegamos a respetar y a apreciar a las personas más allá de las fronteras imaginarias de las "culturas", entonces nos hacemos capaces de respetar y de apreciar el "mundo de vida" que les da sentido, pero esto pone en su sitio al relativismo ético de salón que a veces sacan algunos y que se pone por encima de las personas mismas (lo que resulta convenientemente exagerado para reforzar retóricamente las posiciones xenófobas).

He de reconocer que la configuración "defensiva" de grupos minoritarios o subordinados puede tener algunos efectos socialmente saludables (eso que llaman "empoderamiento"), pero los tiene en tanto en cuanto esta categorización no sea un fin en sí mismo, sino un instrumento para restablecer la dignidad de los seres humanos, sea cual sea su pelaje, subordinándose radicalmente a este objetivo. Si se pierde este enfoque, se pierde el norte: entonces el grupo imaginario se concibe implícita o explícitamente como un espacio cerrado y sacralizado de fronteras densas, que no deja espacio a las personas para respirar en su interior. De la misma manera que algunas medidas de acción positiva mal enfocadas pueden terminar cristalizando los estereotipos que mantienen la desigualdad, las definiciones estrechas del grupo social, las que consideran a este grupo como la realidad misma y no como una mera representación que nos hacemos de la realidad, terminan reproduciendo las relaciones de poder y subordinación entre las personas.

Aquí es donde se unen el último movimiento del asimilacionismo y el del multiculturalismo; así, por ejemplo, la ideología del melting pot puede contemplarse como asimilacionista o multicultural, según el matiz que se incorpore. El matiz es la valoración de la diferencia, pero esta valoración superficial no lo es todo en un mundo de relaciones de poder desiguales. No olvidemos que el hipócrita lema sobre el que se sostenía la segregación racial estadounidense era "separados, pero iguales". No podemos ser iguales (en dignidad) si nos separan, si no compartimos el mismo espacio ni respiramos el mismo aire.

LA IDENTIDAD: UNA VERDAD A MEDIAS (II): ASIMILACIONISMO MODERNO

En la entrada anterior hemos intentado razonar que la "identidad" se sustenta sobre tres ilusiones útiles o verdades a medias: la ilusión del yo separado del mundo (disociado de las relaciones sociales que nos unen a otras personas y del resto de la naturaleza), la ilusión del yo ahistórico (que mantiene la unidad a pesar de las distintas experiencias que atraviesa) y la ilusión del yo-etiquetado (equivalente a las categorías o grupos sociales con las que se "identifica"). También nos hemos preocupado de las contradicciones y los conflictos que implica la búsqueda de la identidad personal y social en estos tiempos interesantes. Pues bien, ya adelantábamos, que la integración de nuestras sociedades (no sólo "de los migrantes"), es decir, su transformación al hilo de sus contradicciones para superar las disfunciones que nos ha tocado vivir, pasa por tomar conciencia de que estas "verdades a medias", siendo relativamente útiles, no conforman toda la realidad. De hecho, los modelos tradicionales de "integración de los migrantes" están fuertemente influidos por estas tres ilusiones.

A primera vista, el soporte ideológico del modelo "asimilacionista" no es otro que el tradicional y atávico pánico a los extraños y extranjeros y esto no es del todo erróneo, pero puede ocultarnos algo bastante significativo: la xenofobia es tan vieja como el ser humano, pero el asimilacionismo tal y como lo conocemos, aunque tome retazos del pasado, es un modelo completamente "moderno", que tiene que ver con las formas más sofisticadas de alienación. Se parte de una concepción del "individuo" como átomo aislado, (un "yo" formalmente separado de sus relaciones sociales y de la naturaleza) que, en la ideología moderna se concibe hasta cierto punto como una entidad autónoma que interviene en el mercado tomando decisiones racionales y en el plano material, vende su fuerza de trabajo en ese mercado, disociándose personalmente de lo que hace. El juego completo es más complejo, pero el "primer" movimiento tiende a considerar a las personas como tabula rasa, materia prima despersonalizada, energía que hace funcionar la máquina y eso es lo que hay en el fondo del paradigma de la asimilación del "inmigrante" desde una perspectiva macroestructural. O, como señalaba Max Frisch en una frase recurrente que se refería, entre otros, a los españoles en Suiza, "Queríamos trabajadores y vinieron personas". El origen del modelo "asimilacionista" podría encontrarse seguramente en la ideología del melting pot estadounidense, que no insistía expresamente en los aspectos identitarios. Estados Unidos necesitaba en aquel momento millones de personas que hicieran funcionar la máquina y la olla en la que estos trabajadores fundieron pretendidamente sus identidades anteriores en un producto común fue el caldero del capitalismo. En la España actual creo apreciar un fenómeno similar, aunque mucho más velado: la conciencia de la necesidad de mano de obra inmigrante entra en contradicción con el anhelo visceral (y modelado de maneras más políticamente correctas) de que ésta sea sólo fuerza de trabajo abstracta. Este poso suele estar por debajo de nuestros discursos formales sobre el inmigrante malo/inmigrante bueno, aunque aprovechando otros materiales psicológicos.

Por supuesto, esta conversión del ser humano en capital humano nunca funciona del todo. Desde el punto de vista personal, cuanto más caemos en la ilusión del yo-aislado, más nos negamos a nosotros mismos y eso duele; desde el punto de vista social, la gente sigue siendo bastante más que el trabajo que vende. En este juego contradictorio, el "segundo" movimiento es el de la construcción de la "identidad nacional"; la nación, el "alma" imaginaria del Estado, configura una identidad común en torno a la estructura de poder del Estado, proporcionándole una cierta legitimación. En parte, este proceso supone una aniquilación de diversidad cultural preexistente, pero, por otra parte, esta aniquilación tampoco es nunca completa. No lo es en gran medida porque en realidad las personas no somos tabula rasa, no somos entidades ahistóricas donde se puede inscribir lo que se quiera; a veces, presa de esta ilusión del yo-ahistórico concebimos la cultura como una especie de software perfectamente intercambiable dentro de una materia supuestamente inmutable y determinada genéticamente que es el cuerpo. Lo cierto es que somos nuestro cuerpo y que en gran medida éste es un producto de su historia, de sus experiencias en un entorno social y natural que no está radicalmente separado de nosotros mismos. Nunca sabemos lo que "vamos a ser de mayores", no sabemos hasta qué punto terminaremos siendo otra persona, pero jamás podremos renunciar a lo que fuimos, a nuestra historia y a nuestra memoria o terminamos viviendo una vida que no es la nuestra. Esa es otra forma de alienación, de disociación de la propia identidad: vivir una vida que no es la nuestra. Cuenta la leyenda que en las colonias de la asimilacionista Francia, los escolares recitaban a menudo el verso "nuestros antepasados los Galos"; ¿importa en realidad quienes eran los "verdaderos antepasados" del recitador hace milenios? Cualquiera sabe si fueron realmente galos los ancestros del francés más francés. Lo que importa es que en la vida uno puede terminarse encontrando recitando un verso que contrasta con su propia experiencia, con su cuerpo, con sus vísceras, con su historia personal y social, con su familia, con sus tradiciones, con sus recuerdos. Separado, una vez más, de uno mismo. Esa es la trampa del "segundo" movimiento.

Pero esa no es la única razón por la que la que el proceso de configuración de la "identidad nacional" no aniquiló realmente la diversidad existente. En el "mundo de las ideas", la sociedad moderna se centra en individuos aislados, libres e iguales, pero en la práctica, "algunos son más libres e iguales que otros". No sólo sucede que muchas de las distinciones "étnicas" son también, como la nación, "tradiciones inventadas" en el marco del mundo moderno y que algunas de las "culturas" supuestamente aisladas que encontraron los antropólogos se habían formado en interacción con Europa (todo esto exige más argumentación en otra ocasión), sino que, además, como indica Wolf, "[...] es el proceso de movilización del trabajo dentro del capitalismo lo que comunica a estas distinciones sus valores efectivos". Y lo hace en dos sentidos diferentes: en primer lugar, jerarquiza a los trabajadores en todo tipo de categorías diversas, segmentando los mercados de trabajo y reproduciendo las diferencias (generando mayorías/minorías y distintos tipos de minorías), trabajando sobre material cultural preexistente; en segundo lugar, reorganiza a los migrantes, que trabajan también material cultural existente para articular redes sociales que funcionen como asideros en un mundo demasiado complicadol. A través de diversas formas de adaptación, todo el material socio-cultural previo se procesa, se moldea para reproducir, recrear, reconfigurar categorías sociales, grupos étnicos, identidades, separaciones abstractas entre las personas. Las etiquetas resultantes son la racionalización final de lo que la gente hace (no sólo de su papel en el mercado, sino de todo lo que hace en todos los mercados y fuera de ellos, de cuáles son sus interacciones efectivas con la naturaleza y la gente). Estas etiquetas a veces proporcionan a la gente determinadas estrategias de adaptación, pero al mismo tiempo también reproducen la diversidad de relación de poder entre grupos humanos, desde distintos ángulos (todo esto puede parecer muy "simplista", pero se entiende mejor cuando se analizan con todo detalle y complejidad supuestos concretos). Uno de estos ángulos fue advertido de manera muy temprana por K. Von Baer, un tipo que murió en 1876: "Baste imaginar la experiencia de todos los países y épocas de que cuando un pueblo tiene poderío sobre otro y se porta injustamente con él, no dejará de imaginárselo como malo e incapaz y repetirá con mucha frecuencia y en voz alta esta afirmación". Tiene mérito decir esto en el siglo XIX.

Es aquí donde aparece el tercer movimiento: el de la distinción étnica basada en las relaciones de poder desiguales. Por eso el "asimilacionismo", a pesar de su matriz individualista y de su énfasis secundario en una hipotética identidad nacional puede terminar creyendo en las "culturas" como si fueran entidades empíricas. El anhelo imposible de aniquilar la diferencia termina conviviendo en extraño matrimonio con la conciencia de la diferencia y de la superioridad de los más fuertes. Por un lado nos quejamos de que "no se asimilan" y por otro lado estamos encantados de que no lo hagan (de la misma manera que se prohibían los matrimonios mixtos en Sudáfrica o en los EEUU en la época de la segregación). Es entonces cuando se vocean las guerras entre culturas, las incompatibilidades entre culturas y los choques de civilizaciones. Es el momento de caer en la tercera ilusión, la del yo-etiquetado y proyectar las contradicciones de las relaciones de poder reales entre los grupos humanos hacia el mundo imaginario de las "culturas". Para poder hacer el camino de vuelta y proyectar el contenido de las etiquetas sobre las personas concretas que las llevan puestas, reforzando las relaciones de dominio y subordinación (las mayorías) o configurando un espacio de poder imaginario (las minorías). Porque por supuesto las minorías también son suceptibles de terminar creyendo en las "culturas", configurando etiquetas y planteando batallas épicas entre conceptos místicos, e incluso a veces se permiten soñar en asimilar al pez gordo (aunque quizás menos, porque la realidad es muy tozuda). Su espacio de poder imaginario a veces sirve como armadura pero a menudo no es más que una pantalla luminosa donde convertir en ficción deformada los problemas del mundo real.

Por supuesto, estos tres movimientos del mismo "asimilacionismo" son contradictorios entre sí. Pero es que son precisamente los pasos de una danza titubeante que refleja nuestras propias contradicciones personales y sociales. Porque, además, las migraciones no constituyen un fenómeno separado, desconectado de las sociedades en las que se ubican, sino que son más bien el espejo en el que nos sentamos a contemplar las contradicciones básicas de nuestro tiempo (otros tiempos y lugares tuvieron otras, siempre vivimos tiempos interesantes). Por supuesto, de estas tres ilusiones no se libra el modelo de integración supuestamente "opuesto" al de la asimilación, esto es, el llamado "multiculturalismo". Pero esta es otra historia y será contada en el siguiente post.

LA IDENTIDAD: UNA VERDAD A MEDIAS (I)

En estos tiempos interesantes y en este mundo plural y diverso (lo que va mucho más allá de los procesos migratorios), parece que está de moda la cuestión de la "identidad", pero ¿qué demonios es eso? Ya estuvimos hace tiempo trabajando el tema. A ver si sacamos algo más.

En principio, podríamos decir que la "identidad" es algo así como la "autoconciencia", una experiencia humana universal o básica y también una ilusión útil, o al menos una verdad a medias: la creencia que tenemos cada uno de nosotros -ese fugaz puñado de células en continua interacción con el resto del mundo- de que somos una "entidad" (id-entidad) conceptualmente separada del resto de las cosas. Lo que haya de ser una "entidad" depende de la "escala" (no es lo mismo hablar de átomos que de agrupaciones de galaxias), pero inevitablemente nuestro punto de partida es cartesiano: nuestras escalas, nuestros conceptos y nuestra percepción de las cosas empiezan por la curiosa creencia que tenemos de que somos nosotros mismos. Ya nos pueden explicar los sabios de diversos lugares y épocas que el Ser es único, que no somos más que modalidades de la Sustancia o que el atman es igual que el Brahman y tendrán incluso razón, pero eso no impide que permanezcamos en el día a día aferrados esa ilusión útil, a esa verdad a medias, que es nuestra propia "identidad".

Al mismo tiempo, esta experiencia irrenunciable de la "identidad personal" encierra otra ilusión útil: la creencia de que somos "los mismos" a lo largo del tiempo, a pesar de que, naturalmente, no somos siempre exactamente el mismo puñado de células ni esas células son exactamente iguales; decía otro sabio antiguo que "somos y no somos los mismos". Esa creencia no nos impide ser conscientes de que en el fondo somos el producto de nuestra historia: de una historia que comienza mucho antes que nuestra memoria, que abarca combinaciones genéticas, mutaciones, condiciones ambientales y selecciones naturales de nosotros y de nuestros ancestros. Una historia que, una vez "existimos como entidad" se va "grabando" en nuestro cuerpo: azares, experiencias, transformaciones. Uno de los "lugares" privilegiados donde se va "grabando" nuestra historia es ese proceso cerebral que llamamos memoria, especialmente la memoria llamada "episódica" o "biográfica", la narración que nos hacemos a nosotros mismos de nuestra vida recreando -es decir, reinventando- los acontecimientos pasados (porque la memoria no es tanto un almacén como una planta de reciclaje). En la novela "La misteriosa llama de la reina Loana", el protagonista empieza el cuento sin memoria episódica; no sabe, por tanto, "quién es" y tiene que descubrirse de nuevo, reconstruir su id-entidad a partir de la reconstrucción de la memoria, del examen de su historia. En cualquier caso, cuando no asumimos o aceptamos esa historia nuestra tal y como es (en lo "bueno" y en lo "malo") y tal y como está grabada en la memoria, terminamos disociados de nuestra propia identidad, "alienados", ajenos a nosotros mismos. Reconciliarnos con nosotros mismos implica asumir nuestra historia; no necesariamente aceptarla acríticamente de cara al futuro, sino partir de la realidad y no de una persona imaginaria. Sea lo que sea lo que lleguemos a ser, tendremos que partir de lo que somos.

Pero todo esto de la identidad y la memoria no es un asunto meramente individual; porque no sólo nos percibimos a nosotros mismos como "individuos", seres "indivisibles" separados conceptualmente del resto del mundo, sino también como "personas" (las máscaras del teatro de la vida), "yo soy yo y mis circunstancias". Desde luego, no sólo se nos quedan pegados al cuerpo y a la memoria los acontecimientos, los lugares, los sonidos, los paisajes, sino también la gente: "Dicen que te conviertes/en quien has conocido/los rostros que has mirado/los labios que has besado/las voces que has oído", se me ocurre decir en una canción cutre. Aunque esta influencia de la gente tenga mucho de azaroso, de extraordinario, de especial, también podemos encontrar pautas estructurales en nuestras relaciones sociales. Pautas que también tienen su historia, una historia social y cultural que también precede a nuestra propia existencia; diría así Marx en el 18 Brumario: "Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y les han sido legadas por el pasado."

En gran medida, nuestra identidad social viene definida por nuestros "roles sociales", a menudo conectados a los procesos de producción y reproducción social. Si preguntamos a alguien ¿quién eres? tal vez nos diga su nombre, pero si le volvemos a preguntar, es fácil que empiece por su profesión; todavía hoy, muchas personas (especialmente mujeres de cierta edad que no se han integrado en el mercado de trabajo de manera permanente) empezarían la respuesta diciendo "yo tengo tres hijos..." Y aunque no sean predominantes, es obvio que nuestros roles profesionales y familiares definen en gran medida nuestra "identidad". La subordinación de nuestra identidad a nuestro rol en el mercado de trabajo puede resultar un poco triste, porque vivimos a menudo el mercado de trabajo como un mundo despersonalizado, separado de nuestro ser social, al vender como mercancía lo que hacemos, esto es, lo que somos. En todo caso, la alienación de la que hablaba el barbas de más arriba puede ir más allá: consiste en toda disociación de nuestra identidad: vivir la vida como si no fuera nuestra, como si fuera de otra gente. Como es un poco triste, buscamos desesperadamente identidades sociales que nos integren; si la vida moderna nos hace más "individuos", con más ahinco buscamos personas, caretas que nos definan. Ya hemos hablado otras veces de la "Teoría de la identidad social" de Tajfel y Turner, que parte de un enfoque socio-cognitivo: percibimos la realidad a través de estereotipos y también nos percibimos a nosotros mismos (y a los demás) por razón de una serie de "etiquetas".

En la sociedad moderna, nuestra ideología individualista encuentra algunas tensiones en estos procesos de configuración de la identidad social; en esas tensiones se mueven los jaleos de nuestras identidades, produciendo algunas disfunciones personales y sociales (en el peor de los casos acabamos como esquizoides del siglo XXI). Por una parte, tenemos tendencia a quedar reducidos a individuos, disociándonos de nuestras conexiones sociales e identidades previas, entidades separadas de su "ser social" que persiguen en el libre mercado una libertad dictada teóricamente por la indeterminación de su arbitrio; por otra parte, sabemos que esto no nos funciona y que nos arrastra a la alienacion, es decir, a vivir separados de nuestras vidas y buscamos desesperadamente nuevas "identidades sociales" donde podamos encontrarnos "a nosotros mismos" (esto es, buscamos nuestra imagen en el espejo del grupo social más o menos empírico o imaginario); en tercer lugar, como indicaban Berger y Luckhman, en las sociedades modernas y funcionalmente especializadas estamos tan acostumbrados a la diversidad de roles y a cambiar de rol social, que somos mucho más capaces de percibirnos de manera separada de nuestros roles: esto es, debe haber alguien debajo de la persona, más allá de la máscara, nos resistimos a quedar reducidos a etiquetas.

Todo esto tiene mucho que ver con la integración de la diversidad en nuestras sociedades. Diversidad que se hace visible con las migraciones masivas en España, pero que rebasa el fenómeno migratorio. Redefinición de las identidades "de género", dialéctica entre el nacionalismo central y los nacionalismos periféricos, minorías no vinculadas a la migración, redefinición de identidades religiosas, oposición ideológica entre las "dos Españas", etc. Creemos a veces que la "integración social" se refiere únicamente a los inmigrantes, que percibimos ilusoriamente como seres ajenos a nuestro mundo. Pero siempre insistimos en que la integración de la sociedad es un proceso más amplio, que abarca también a los que llegaron de otros países porque están ya incorporados al sistema. La integración sería así el proceso siempre inacabado por el que una sociedad se transforma al hilo de sus contradicciones para superar sus disfunciones (aunque inevitablemente se encontrará con nuevos retos). Las estrategias políticas, personales o grupales de integración que emprendamos deben asumir estas tensiones. De hecho, creo que para ello es muy importante asumir que esas tres ilusiones útiles o medias verdades (la ilusión del "yo-aislado", la ilusión del "yo-ahistórico" y la ilusión del "yo-etiquetado"), siendo inherentes a la naturaleza humana y muy útiles para funcionar en la vida cotidiana, no dejan de ser medias verdades. Pero de ello nos ocuparemos en la próxima entrada.

CIUDADANÍA SOCIAL Y MUTACIÓN CONSTITUCIONAL

Todas las entidades políticas, incluso las más opresivas, se orientan al cumplimiento de una serie de finalidades o funciones sociales y legitiman su propia existencia en el cumplimiento de estas funciones o en la satisfacción de determinadas necesidades. Es por esto que a la hora de analizar las sociedades humanas nunca está de más un poco de funcionalismo, siempre que no caigamos en sus errores más recurrentes, a saber, la visión de la "sociedad" o de la "cultura" como entidades estáticas y la infravaloración de las disfunciones y de los conflictos, suponiendo que todo funciona como una máquina bien engrasada. En efecto, ninguna sociedad humana real carece de conflictos o disfunciones sociales y precisamente estas contradicciones son las que la arrastran a su constante transformación (hacia un mundo distinto que no carecerá de problemas: siempre vivimos tiempos interesantes). Cuando la realidad social cambia y las disfunciones o contradicciones se hacen insoportables, la estructura política se va adaptando a las transformaciones de manera más o menos progresiva o traumática. Esta dinámica, que puede observarse en todas las entidades políticas, afecta también, por supuesto, a los Estados-nación surgidos del capitalismo industrial.

En una sociedad estructurada en torno a los mercados autorregulados, el Estado surgido de las cenizas del Antiguo Régimen "sirve para" construir y asegurar el intercambio en estos mercados. En la ideología oficial segregada por el nuevo orden, estos mercados se concebían como instituciones "naturales", "presociales", pero en realidad estaban -como todas las instituciones humanas imaginables- socialmente construidas y por tanto era preciso asegurarlas, protegerlas y mantenerlas. La legitimidad del poder estatal se basaba en la garantía de una serie de derechos individuales de las personas que intervenían en el mercado; no es sólo que el Estado tuviera que respetar estos derechos, es que su propia existencia se fundamentaba en su realización efectiva. Este cambio tan radical se terminó plasmando en los textos constitucionales y declaraciones de derechos; queda clara esta idea, por ejemplo, en la propia Declaracion de derechos de 1789: la finalidad de toda asociación política es la garantía de determinados derechos "naturales" del hombre: libertad, propiedad, seguridad y resistencia a la opresión. Ahora bien, el nuevo orden existente no deja de presentar profundas disfunciones, de las que se preocuparon particularmente los pioneros de las ciencias sociales: la aniquilacion de los lazos sociales que estructuraban la sociedad y su disolucion en el mercado provocó una fuerte anomia; la disociación entre la persona y lo que hace (es decir, su trabajo, convertido en mercancía), generó alienación; el peso de las relaciones de poder reales en los mercados teóricamente "libres" multiplicó los abusos y la explotación; la desaparición de las redes tradicionales de solidaridad, o su ineficiencia ante los nuevos riesgos provocó una significativa desprotección frente a los riesgos sociales. La sociedad reaccionó espontáneamente para sobrevivir a sus propias contradicciones, forzando a una progresiva transformación de la propia estructura del Estado. De manera implícita o explícita, el Estado meramente liberal, se convirtió en lo que hoy llamamos el Estado social. Si hoy preguntamos a cualquier ciudadano si el Estado debe existir, seguramente dirá que sí y probablemente lo justificará en base a la enumeración de bienes y servicios como los hospitales, las carreteras, la seguridad social o los colegios. Bienes y servicios que en teoría podría proporcionar el mercado y que, de hecho, a veces proporciona. El Estado existe "para" garantizar determinadas libertades a los "individuos", pero también para proporcionar determinados derechos sociales que corrigen las disfunciones provocadas por el reinado de los mercados; así se legitima el poder que ejerce sobre nosotros.

Algunas veces, la adaptación de la estructura política moderna a los cambios se manifiesta de manera explícita a través del cambio radical de la Constitución o de su reforma parcial. Aunque a veces nos aferremos a la inmutabilidad de la Constitución, como si se tratara del texto sagrado revelado por alguna divinidad antigua, las constituciones se enmiendan o se reforman para adaptarse a las circunstancias, o incluso dejan de existir cuando se hacen inútiles para estructurar y legitimar el sistema político existente. A veces, sin embargo, nuestras constituciones son más "inteligentes" y "cambian solas", sin que el texto de su articulado varíe en una sola coma. Este fenómeno es lo que los constitucionalistas denominan "mutación constitucional". En efecto, la "voluntad del legislador", o en este caso, la "voluntad del poder constituyente" no es la voluntad de ningún sujeto real o de una entidad metafísica que nos reveló el texto sagrado; más bien es una construcción imaginaria, una ficción que los juristas necesitamos para trabajar. Cuando aplicamos el criterio "teleológico" de interpretación (el que se basa en la identificación de la finalidad de la norma), estamos más bien aplicando un criterio funcionalista. Identificamos la función (o las funciones) que cumple una norma en un contexto social determinado. Así pues, aunque las palabras de la Constitución sigan siendo las mismas, su significado cambia para que puedan seguir diciendo algo, para que sigan teniendo sentido o para que la finalidad abstracta que las animaba pueda realizarse. Esto es muy patente en materia de extranjería e inmigración.

Seguramente, las personas concretas que redactaron la Constitución no podían imaginar nunca que en España residirían con cierta vocación de permanencia varios millones de extranjeros ni la realidad (post)moderna del transnacionalismo; al contrario, existía más bien una preocupación por los millones de españoles que residían en otros países. Cuando se redacta el art. 13, se concibe a los extranjeros como elementos externos al sistema, no como miembros de la sociedad que de hecho participan en ella de manera cotidiana; su presencia en el territorio nacional se percibía como un asunto coyuntural -en el tiempo de visita o al menos en el número o en el tiempo de asimilación-, casi una anomalía; el problema era de "extranjería" más que de "migración": se trataba de determinar en qué condiciones podían ejercer estas personas "extrañas" al sistema, los derechos que su Constitución reconocía a los integrantes de la comunidad política y en los que se legitimaba la propia existencia del Estado. Y lo hacía aparentemente concediendo una enorme libertad al legislador. Como ya comentamos en otra entrada, el TC consiguió superar esa aparente libertad, con su clásica división de los derechos en tres grupos: los que correspondían sólo a los españoles, los inherentes a la dignidad humana que no pueden negarse en ningún caso y los que se concederán o no en función de lo que digan los tratados y las leyes. En un momento en que comenzaban a llegar los primeros migrantes, esta clasificación tuvo su utilidad, su funcionalidad para el mantenimiento de la lógica del sistema; reconocía un mínimo de dignidad a estos migrantes, pero permitía al mismo tiempo negar tranquilamente aquellos derechos que utópicamente habrían de corresponder a todos, pero cuya extensión a los extranjeros, en la práctica, dependía de las condiciones estructurales: así sucedía con el derecho al trabajo (art. 35), y con el derecho a la Seguridad Social (art. 41).

Hoy en día, esta clasificación en tres grupos, ha devenido completamente inútil, y sólo se mantiene formalmente debido al peso de la inercia en la jurisprudencia y que hay que ir superando; su simplicidad nos conduce a un callejón sin salida lógico. En la práctica, es imposible distinguir cuáles son los derechos inherentes a la dignidad humana, porque sencillamente, todos los derechos constitucionales derivan de ella. Así, por ejemplo, la Declaración Universal de Derechos Humanos reconoce tanto el derecho al trabajo (art. 23) como el derecho a la seguridad social (art. 22); son derechos que en principio y como meta deberían corresponder a toda persona, pero cuyo reconocimiento absoluto resulta difícil -y a veces imposible- debido a circunstancias estructurales que chocan con la lógica de nuestros principios. Así pues, la cuestión no es tanto si los extranjeros -digamos ahora, los migrantes, que no es lo mismo- tienen derecho a estas cosas, sino cuáles van a ser las condiciones de acceso y las limitaciones a este reconocimiento y hasta dónde pueden -o deben- llegar. De hecho, es difícil imaginar un derecho o interés más ligado a la persona humana que la "integridad física" (art. 15) y sin embargo, su correlato instrumental, el derecho a la salud (art. 43) se ha considerado de ese grupo cuya extensión a los extranjeros depende de los tratados y las leyes (STC 95/2000).

Actualmente, la normativa de extranjería reconoce a grandes rasgos estos derechos a los extranjeros residentes legales. ¿Y si no lo hiciera? ¿Y si los negara radicalmente? ¿Tendría el legislador una libertad completa como parece indicar la literalidad del art. 13? Yo creo que no. Si España es un Estado social (art. 1.1 CE) y si los poderes públicos tienen la obligación de promover la igualdad efectiva entre las personas y grupos (art. 9.2), sencillamente no se puede ignorar la presencia de cuatro o cinco millones de extranjeros en su territorio con vocación de permanencia; el poder que el Estado ejerce sobre ellos debe legitimarse a través de su integración construida con el reconocimiento de los derechos sociales (del voto hablamos otro día). Del propio "espíritu" de la Constitución surge un derecho no formulado expresamente a la "integración socio-económica" de los inmigrantes (SÁNCHEZ-URÁN AZAÑA).

Cuando los "padres de la patria" se referían en el art. 41 CE a la seguridad social para "todos los ciudadanos", seguramente estaban pensando en la vieja noción de ciudadanía política, determinada por la nacionalidad. El sentido de la palabra ha cambiado. Los derechos sociales se refieren ahora a la "ciudadanía social", a las personas que integran de hecho la comunidad política, con independencia de su nacionalidad. No puede negarse radicalmente a los extranjeros el derecho al trabajo o a la protección social ni las garantías del derecho laboral. Ahora bien, la "madre del cordero" (escamoteada por esa vieja división tripartita del Tribunal Constitucional) es más bien determinar qué hay que hacer para entrar en el selecto club de los ciudadanos: cuáles han de ser las condiciones de acceso a la residencia legal, en qué medida pueden imponerse algunas restricciones a los derechos de los residentes legales y en qué medida la ciudadanía se expande a los que se encuentran en situación irregular para integrar las disfuncionalidades de una situación que deriva de nuestra propia estructura económica.

EXTRANJERÍA Y DELINCUENCIA (II): BORRACHERA DE "MECA-COLA"

Como hemos visto en la entrada anterior, la pregunta acerca de las conexiones entre "extranjería" y "delincuencia" no es inocente. Claro que tal vez ninguna pregunta lo sea. Eso no quiere decir que no debamos hacernos preguntas, sino más bien que debemos comprender y controlar los presupuestos que producen nuestras preguntas y plantearnos de vez en cuando si nos hemos hecho los interrogantes más adecuados para descubrir lo que necesitamos. Así, por ejemplo, podríamos darnos cuenta de que en nuestra búsqueda de conexiones puede haber un intento implícito o inconsciente de "juzgar" a colectivos enteros (o juzgar a personas concretas por la "etiqueta" que previamente le hemos puesto), es decir, de mostrar o expresar un desprecio visceral por los extraños, sin obtener ningún conocimiento útil para resolver problemas.

Así pues, es preciso enfatizar que la responsabilidad penal es individual y que, por tanto, no afecta a grupos abstractos de personas. Del mismo modo, propongo partir de la premisa de que la responsabilidad moral o ética también debe ser individual, esto es, no "debe" juzgarse moralmente a unas personas por las acciones de otras; esto puede parecer una obviedad en las sociedades modernas, caracterizadas por el individualismo ético, pero no siempre es tan evidente para nuestras pulsiones intestinales; hay muchos ejemplos de esas ansias de "justicia" colectiva, entre ellos todas estas airadas declaraciones que escuchamos "en la calle" sobre los extranjeros y la delincuencia. Si no nos interesa, por tanto, "juzgar" globalmente a los "extranjeros", nuestra preocupación será más bien averiguar las causas de las disfuncionalidades sociales -como la "delincuencia"-, con objeto de tratar de superarlas. Una cosa es aplicar el Derecho Penal a las personas que cometen delitos y otra muy distinta -no necesariamente incompatible- es tratar de prevenir la producción de estos delitos incidiendo en las causas que los provocan, partiendo de un análisis previo de esas causas.

Lógicamente, quienes postulan una conexión entre "extranjería" y "delincuencia" se apresuran a buscar correlaciones estadísticas y a menudo las encuentran (quien busca, encuentra). Debe recordarse, no obstante, que "correlación" no es lo mismo que "causalidad". Un ejemplo clásico es el de la persona que el lunes bebe whisky con "cola", el martes ron con "cola" y el miércoles ginebra con "cola"; los tres días acaba en estado de embriaguez y llega a la conclusión "lógica" de que la causa de su borrachera es el refresco de "cola". Los números pueden producir una ilusión de "certeza" (y, desde luego, son bastante útiles para mejorar nuestro conocimiento), pero, en términos estrictos, no existe la investigación social puramente "cuantitativa": detrás de toda correlación estadística hay una serie de "teorías" que nos ayudan a plantearnos preguntas y a buscar la mejor manera de responderlas (por ejemplo, buscando determinadas correlaciones y no otras). Si no se reflexiona acerca de las teorías que hay bajo nuestras afirmaciones, corremos el riesgo de acabar "borrachos de cola". De hecho, frecuentemente, quienes señalan estas conexiones místicas entre "extranjería" y "delincuencia" no hacen explícitas sus "teorías"; se limitan a aportar el dato, como ese vecino cotilla que te cuenta lo que dice "la gente" sin responsabilizarse por la información. Así, se evita entrar en el terreno de la discusión y los símbolos mágicos pueden operar sobre nosotros de manera inconsciente.

Así pues, tendríamos que definir las categorías analíticas que van a componer nuestra teoría. ¿Qué queremos decir con "delincuencia"? y ¿qué queremos decir con "extranjero"? También deberíamos postular una hipótesis acerca de la relación entre estas dos variables ¿por qué podría la "delincuencia" depender de la "extranjería"? Posteriormente, estas categorías analíticas habrán de ser "operacionalizadas", es decir, convertidas en algo que pueda ser reducido a observables empíricos ¿cómo vamos a medir la "delincuencia"? En este caso concreto, la búsqueda de conexiones entre las dos variables se ve notablemente afectada -de manera negativa para el conocimiento- por ese mito del "Extranjero Portador del Caos" del que hemos hablado anteriormente, al utilizarse categorías teóricas que operan a menudo como "símbolos" con significado indefinido, contingente y ligado misteriosamente a emociones o incluso a sensaciones físicas. La palabra "delincuencia" evoca el desmorronamiento del orden establecido en el que se sustenta nuestra sociedad, lo más indefinido de nuestros miedos e inseguridades; probablemente, genera imágenes en nuestras mentes de delitos violentos, homicidios, tiroteos, atracos y secuestros. Sin embargo, al "operacionalizar" el símbolo, tal y como está definido, probablemente se incorporarían a la definición conductas que, para muchos españoles (no para todos, claro), no resultan tan preocupantes. Para nuestro "hombre de paja A" no resultan especialmente peligrosos el tipo que le vende los DVDs piratas o el que le "pasa la grifa"; su conducta no le quita el sueño, por más que sea "delictiva" y por tanto, antisocial desde la óptica del Derecho Penal.

Yo aún diría más. Si lo que verdaderamente nos interesa no es "juzgar a los extranjeros" sino "prevenir los delitos" desde el conocimiento criminológico, parece bastante más razonable que estudiemos los distintos delitos por separado, o al menos agrupados en géneros que puedan responder a una etiología común. A efectos de determinación y prevención de las causas sociales que contribuyen a la producción de los delitos ¿es apropiado agrupar el tráfico de drogas con la violencia de género? ¿el robo con la prevaricación? ¿el homicidio con el abuso sexual de menores? ¿el fraude fiscal y las lesiones? Como regla general, parece más fértil entrar en detalles respecto a conductas concretas y los factores que podrían incidir en su producción que quedarnos en la repetición mecánica de símbolos de contenido variable y evanescente.

Aún así, todavía podríamos cuestionarnos la "validez de constructo" de los procesos a través de los cuales queremos medir la "delincuencia" (preferentemente, agrupada en géneros de delitos), es decir, la relación entre los indicadores y los conceptos teóricos que pretenden describir. Si miramos el índice de "detenciones" ¿estamos teniendo en cuenta que los extranjeros pueden ser detenidos debido exclusivamente a su situación administrativa? Seguramente, el indicador más apropiado de delincuencia es el de la población reclusa que cumple condena (recordemos que para las personas en prisión provisional rige la presunción de inocencia), pero aún así, habrá que tener en cuenta que el indicador no es ni mucho menos perfecto: sólo mide los delitos que fueron "eficazmente" sancionados por el sistema. Y está claro que, por razones diversas, nuestro sistema judicial es más eficaz en la sanción efectiva del robo con fuerza en las cosas (art. 238 CP) que en el castigo de la imposición a los trabajadores de condiciones ilegales mediante engaño o abuso de una situación de necesidad (art. 311 CP); también está claro, aunque suene un poco demagógico, que en la jerarquía de una red dedicada al tráfico de droga es más fácil atrapar a los camellos que a los peces gordos, por ejemplo. En cualquier caso, ningún indicador va a ser perfecto, basta a estos efectos que busquemos el mejor posible y que seamos conscientes de la debilidad relativa de nuestras construcciones teóricas.

De la misma manera, deberíamos preguntarnos qué es lo que queremos decir con "extranjero" (revelándose que nuevamente hay por debajo una figura simbólica e indefinida). En sentido estricto, al menos para mí, por mi formación como jurista, la "extranjería" es una circunstancia jurídica, el vínculo de una persona con un Estado-nación distinto del nuestro; parece difícil postular que esta circunstancia formal genere automáticamente delincuencia. Muy probablemente, la "extranjería" se trata más bien de un "rasgo distintivo" con el que se construye una categoría social, en concreto, una categoría racial. Claro, el color de la piel, por ejemplo, es un "rasgo distintivo" que está prohibido utilizar en nuestro contexto cultural, salvo de manera subterránea. Así pues, a nadie en España se le ocurre buscar correlaciones entre "color de la piel" y "delincuencia", como sucede en otros países, aunque probablemente, también podrían encontrarse. Nuestro racismo se basa en "rasgos distintivos" aparentemente "culturales", de manera que nuestras teorías sobre la "raza" también son "culturalistas". En este contexto, la "extranjería", en términos jurídicos no sería tal vez el mejor indicador para medir esta supuesta "distancia cultural" (algunos nacionales serían percibidos por muchos españoles como extranjeros, por ejemplo).

La definición de la variable independiente (la extranjería) implica ya una teoría acerca de la relación de causalidad que tiene con la variable dependiente (la dependencia). Invariablemente, como ya hemos indicado, nuestras teorías al respecto se basan en afirmaciones sobre la "cultura". El sesgo que los psicólogos sociales han denominado "error fundamental de atribución" nos impulsa a destacar las variables "internas" (disposiciones mentales) respecto de las circunstancias contextuales. ¿Qué conexión podría haber entre la "extranjería" -en términos "culturales" o "étnicos"- y la delincuencia? La respuesta fácil: como los extranjeros vienen de otras sociedades, con otros valores, no están "socializados" en los principios que rigen nuestra convivencia. Si pretende ser una explicación más o menos global, esta respuesta es absurda, porque se basa en una inaceptable consideración de la "inconmensurabilidad" de las sociedades como compartimentos estancos totalmente ajenos los unos a los otros y sin rasgos comunes. La inmensa mayoría de los delitos que se cometen en España, tanto por españoles como por extranjeros, consisten en conductas que también están mal consideradas, prohibidas y perseguidas (a veces con exceso) en los países de donde vienen los migrantes.

Así es como terminamos borrachos de meca-cola. Postulamos que la delincuencia extranjera se debe a que los migrantes "no se integran" y los que peor se integran -para este discurso culturalista- son los "musulmanes", ergo, son las malignas esencias del Islam las que los convierten en criminales. Esto es completamente absurdo, claro. La mayor parte de los reclusos cumplen condenas por delitos contra el patrimonio o contra la salud pública y está claro que el Islam condena fuertemente ambos tipos de conductas (que en los países musulmanes están penadas, incluso de manera muy excesiva). Es como si algún telepredicador norteamericano -alguno habrá que lo haga- atribuyera los delitos violentos cometidos por bandas latinoamericanas a su catolicismo, como si alguna encíclica papal animara a la constitución de bandas rivales. Ciertamente, no es extraño que la conducta de las personas se contradiga con los principios abstractos que teóricamente "deberían" regirla (lo que se racionaliza de formas diversas); esto es así simplemente porque las relaciones sociales y materiales reales se imponen a menudo sobre nuestro mundo imaginario. Eso no implica que los factores "culturales" sean completamente irrelevantes; ciertamente, si alguna vez se ha producido en España alguna mutilación genital femenina, el factor más inmediato -no el único, claro- habrá de ser la pauta cultural que la prescribe o permite. Ahora bien, dado que no existen las "culturas" como segmentos estáticos, discretos y de fronteras bien delimitadas, a menudo también operan como factores en la producción de los delitos determinados patrones culturales que no resultan tan ajenos a nuestra sociedad como la mutilación genital femenina (y en estos casos, la mayor extensión de la pauta cultural disminuye a menudo la "saliencia" del delito); así, por ejemplo, el citado delito del 311 CP puede vincularse a la lógica de la maximización del beneficio en la utilización de la fuerza de trabajo, extendida ya por todo el mundo a través de la expansión del capitalismo.

Si se quiere buscar una relación global entre la condición de "extraño" y la conducta antisocial, incluso aunque ésta se considere también antisocial en los países de origen, podría considerarse que los extranjeros pueden ser víctimas de una cierta anomia personal (también puede haber, por supuesto, una cierta anomia entre los auctóctonos, aunque las causas podrían ser distintas). Sabemos, por ejemplo, que los indígenas emigrados del campo no industrializado a la ciudad en los países pobres pueden experimentar dificultades de integración personal (y muchos terminan, por ejemplo, volviéndose alcohólicos). Si una persona se ha separado muy radicalmente de su entorno social, de sus figuras y patrones de autoridad, de sus relaciones sociales integradoras, terminando en un mundo muy distinto, que frecuentemente arroja a esta persona a los márgenes, podría encontrar dificultades para "interiorizar" las normas sociales de conducta y de adaptarse a su nueva situación. No obstante lo anterior, si bien puede ser interesante analizar esta posible anomia personal o cultural con objeto de mejorar las condiciones de vida de los propios migrantes y la integración de nuestra sociedad, parece poco oportuno situar este factor cultural entre las causas principales de la delincuencia cometida por extranjeros. Desde luego, el choque no puede ser tan grande como el que sufren los indígenas que cambian radicalmente su modo de vida, dado que nuestros migrantes provienen fundamentalmente de un entorno ya industrializado y a grandes rasgos "moderno", aunque nos pueda costar trabajo percibirlo así.

Pero es que, además, si volvemos a detenernos en los delitos que verdaderamente llenan nuestras cárceles de "extranjeros" y "auctóctonos" (los delitos contra el patrimonio y los delitos contra la salud pública), no creo que sea difícil deducir la importancia que en ellos tiene la posición en la estructura social y económica. De hecho, es precisamente esta posición lo que produce y reproduce la anomia social de la periferia de una sociedad respecto a los patrones de conducta dominantes en el núcleo. Otra vez, desde el punto de vista de la búsqueda de conexiones de causalidad no es la conciencia de las personas lo que determina su existencia, sino su existencia social (sus relaciones sociales y económicas reales, su segregación en los mercados y en la vida económica, sus posibilidades de acceso al bienestar) lo que determina su conciencia, al margen de que a efectos penales, o incluso morales, mantengamos las nociones de responsabilidad individual.

Cuando se hacen este tipo de afirmaciones, no sé por qué, uno piensa inmediatamente en conexiones simplistas como "los pobres roban", como si todo lo que fuera salirse un poco del esencialismo cultural fuera simplista ¿Por qué el grupo étnico de los "gitanos" ha tenido una clara relación con el tráfico (y el consumo) de droga? ¿Alguna disposición genética? ¿Su "alma" tiene disposición para el crimen? ¿sus ancestrales tradiciones culturales tenían alguna especial relación con la droga? Ya se ha estudiado ampliamente cómo los grupos étnicos presentan a menudo relaciones de interdependencia, simbiosis y subordinación en sus relaciones sociales y económicas (por ejemplo, BARTH 1969). A estos efectos, un grupo étnico especializado en determinadas manifestaciones de economía informal de cierta marginalidad respecto de la sociedad sedentaria presenta muchas probabilidades de adaptarse a la aparición de una nueva mercancía ilegal, pero muy habitual y a un comercio marginal muy lucrativo.

Esto nos lleva al problema más importante de validez interna de la postulación de conexiones entre "extranjería" y "delincuencia". Si no queremos acabar borrachos de meca-cola, tenemos que controlar las posibles variables perturbadoras y convertirlas en "variables de control" a la hora de buscar correlaciones estadísticas. Así, por ejemplo, si quiero comprobar si el consumo de refresco de cola afecta a la conducción, tendré que tener en cuenta otros posibles factores que pudieran afectar a los accidentes de coche; puede ser que encontremos una correlación estadística positiva, pero ello puede deberse, por ejemplo, a que los consumidores de cola sean en general más jóvenes (y por tanto, a modo de hipótesis, más inexpertos o menos prudentes); para controlar esta variable perturbadora, debería buscar si existe también una correlación positiva entre consumo de cola y accidentes de coche entre los conductores más maduros.

Otro ejemplo más racial es el de la "inteligencia de los negros". En el pasado, se ha demostrado, ejem, "científicamente", la "inferioridad intelectual" de la "raza negra", conclusión que en aquel momento resultaba muy "conveniente". Aquí no sólo se plantean problemas de "validez de constructo" (¿qué es lo que mide exactamente el cociente de inteligencia y qué queríamos medir?), sino también de "validez interna" (¿están influyendo variables socioeconómicas asociadas al color de la piel a través de las categorías sociales construidas sobre rasgos distintivos fenotípicos?) Exactamente lo mismo sucede con las conexiones entre "extranjería" y delincuencia. Es evidente que los factores socioeconómicos (pobreza, marginación, posición social, división del trabajo interétnica...) influyen en la comisión de delitos o de determinados delitos cuantitativamente muy importantes. Es evidente que muchos extranjeros están "condenados" por razones sociales y sobre todo legales a participar en los sectores informales, pero muy importantes, de nuestra economía y que existe una conexión clara, aunque no absoluta entre la economía informal y muchos delitos (delitos contra la propiedad intelectual, tráfico de drogas y delitos asociados a este tráfico o al consumo, delitos relacionados con la prostitución, etc.) Así pues, una teoría será más válida cuanto más haya sabido aislar estas variables en la búsqueda de correlaciones, si es que quiere ocuparse únicamente de esta posible "anomia cultural". Si se utilizaran herramientas teóricas apropiadas, no sé si seguirían encontrándose correlaciones, pero lo que es seguro es que no serían tan llamativas.

Lo que pasa es que puede ser algo incómodo redefinir nuestra posición teórica para buscar con mayor precisión y sin juicios morales las causas de los fenómenos que nos inquietan. Porque entonces no podemos "echar balones fuera" de nuestra sociedad, hacia los extranjeros portadores del Caos, los demonios de la serpiente Apep. La delincuencia de nuestra sociedad no es un problema externo, sino un problema de nuestra sociedad (que, por supuesto, abarca e incluye a los extranjeros que viven en ella). Son las propias dinámicas de nuestra sociedad: la economía informal como simbiótico marginal de la economía formal, los lucrativos negocios de la droga y la prostitución, la segregación de nuestros mercados de trabajo, los excesos de la lógica del beneficio económico... las que producen y reproducen sus contradicciones. Si la inmigración es hoy un fenómeno estructural de nuestra sociedad, es un elemento añadido al sistema y por tanto también puede asumir un rol, un papel en determinadas formas de delincuencia; pero globalmente lo hace en interconexión con una estructura más amplia y no como una especie de virus que destruye un orden idílico construido por alguna divinidad creadora en el centro del mundo al principio de los tiempos.

EXTRANJERÍA Y DELINCUENCIA (I): LAS PALABRAS MÁGICAS

Hay afirmaciones que estamos inclinados fuertemente a creer; nuestros más selectos prejuicios sólo necesitan algunos indicios para sustentarse, indicios a los que a menudo nos agarramos casi desesperadamente para poder confirmar cuanto antes nuestras sospechas y así tranquilizar nuestro espíritu. En este proceso tendemos a eliminar la mayor parte de los matices y a simplificar una realidad que suele ser mucho más compleja. Pronunciar una de estas "fórmulas mágicas" suele aparejar la inmediata aprobación de la audiencia (por ejemplo, "nuestros gobernantes desperdician y malgastan el dinero de nuestros impuestos"). En cierta medida, esto es lo que sucede con la invocación de las (supuestas) conexiones entre "extranjería" y "delincuencia". Digo que "en cierta medida" porque en muchos casos esto se disfraza con una cierta ideología de lo "políticamente correcto": el miedo a vernos a nosotros mismos como "racistas" nos obliga a veces a pintar las conexiones de manera subterránea, como haría un vecino cotilla que sugiere con pelos y señales lo que "la gente dice" de una persona, afirmando que por supuesto, él no cree en esos rumores. Por eso, el mero hecho de poner juntas estas palabras ("extranjería" y "delincuencia") en el mismo escrito ya me crea una cierta intranquilidad. Tal es el poder oculto de los nombres que su mera invocación agita ya lo profundo de nuestras vísceras.

En efecto, el miedo a lo extraño y a los extraños permitió a nuestros lejanos ancestros sobrevivir y reproducirse, de manera que nuestros cuerpos han terminado ciegamente "programados" por la evolución biológica para desarrollar ese temor. Los extremos se tocan: caprichosa como sólo pueden ser los dioses, la Madre Naturaleza nos preparó también para la "solidaridad" a través de lo que se ha dado en llamar "aptitud inclusiva". Ahora bien, el ser humano, zoon politikon, es también un animal cultural; estas abstractas y contradictorias aptitudes humanas evolucionadas sólo tienen sentido en el contexto de seres humanos concretos, inmersos por tanto en un laberinto de símbolos, de representaciones culturales y de relaciones sociales que conforman en cierto modo nuestra realidad y nuestro entorno. Aunque la aptitud para el "altruismo" pueda explicarse remotamente en la supervivencia y propagación de los genes "egoístas", en los homo sapiens, se proyecta simbólicamente hacia todo tipo de grupos sociales construidos al margen del parentesco biológico, aunque a veces construidos con metáforas relacionadas con el parentesco social (la "Madre Patria", la "fraternidad cristiana"). Como han estudiado los psicólogos sociales, tenemos una tendencia -con todos sus matices- hacia una cierta solidaridad dentro de lo que consideramos nuestro grupo social, acompañada de un rechazo, y frecuentemente un cierto miedo hacia los que no pertenecen a este "grupo".

Esta "verdad" de la experiencia humana se hace explícita a través de nuestros mitos, de las narraciones que nos contamos a nosotros mismos y que contamos a los demás y que expresan los más profundo de nuestros sueños. Nos cuenta Eliade que las civilizaciones antiguas se veían a sí mismas como un orden cósmico surgido en el "Centro del Mundo" a partir de un Caos informe. Más allá de las fronteras de este "centro" se encontraban el desierto y la noche, el caos y las potencias infernales; es el mundo de los monstruos y de los extranjeros, de las criaturas de la serpiente Apep que amenazan continuamente con destruir el orden establecido. El mito de la "invasión de los extranjeros que traen el caos" es por tanto un potente símbolo sobre el que individualmente proyectamos nuestros temores, nuestra inseguridad y nuestra ansiedad personales y sobre el que colectivamente conjuramos las contradicciones que intuimos en nuestra propia sociedad, al estilo de los viejos ritos expiatorios, que traspasaban el "pecado" o el mal rollito a la víctima propiciatoria. Comenzamos nuestra andadura con las antiquísimas invocaciones del egipcio Ipuwer: "Las tribus del desierto se están convirtiendo por doquier en egipcios [...] ciertamente el desierto cubre toda la tierra, los nomos han quedado devastados y los bárbaros del exterior han venido a Egipto".

Aún cuando las comunidades políticas sean tan amplias como los modernos Estados-nación estructurados en torno al capitalismo industrial, tendemos a construir una relación simbólica, imaginaria con nuestros "compatriotas", haciendo que los "extranjeros" cumplan el papel de las fuerzas exteriores que amenazan con destruir el orden cósmico de nuestro centro-del-mundo particular. Por supuesto, hay muchos matices aquí, dado que en nuestra granja postindustrial algunos extranjeros son más extranjeros que otros. En cualquier caso, la propia palabra "extranjero" nos sugiere ya de algún modo el caos indefinido que se opone conceptualmente a nuestro orden. Quizás recuerden "Mucho Apu y pocas nueces", un episodio de los Simpson, mitología moderna: un oso aparece casualmente en Springfield, generando una sensación de inseguridad en los ciudadanos; decide crearse una impresionante patrulla anti-osos que utiliza la más avanzada tecnología y supone una inversión desmesurada e inútil (dado que salvo aquel incidente aislado no hay osos en la ciudad); la consiguiente subida de los impuestos provoca indignación entre los habitantes de Springfield y finalmente el Alcalde Quimby dice que la culpa de todo la tienen los inmigrantes ilegales, aprobándose una propuesta para deportarlos a todos. Más allá del esperpento, la parodia nos hace reir porque nos vemos hasta cierto punto reflejados; ya hemos visto que no es extraña esta proyección hacia los "Otros" de nuestra indefinida sensación de inseguridad personal (el miedo a los osos) y de las contradicciones de nuestra sociedad (los impuestos generados por la patrulla anti-osos).

Este potente sesgo ("extranjero --> delincuencia") plantea problemas tanto éticos o políticos como epistemológicos. Estos últimos requieren un análisis más detallado y nos ocuparemos de ellos en la próxima entrada. De momento, vamos a suponer que fuera cierta la conexión que un buen número de españoles -quizás la mayoría- establece entre "extranjería" y "delincuencia"; aún así, enfatizar en el discurso este vínculo en el discurso produce y reproduce todo tipo de problemas que hay que considerar:

De un lado, estos discursos casi nunca proponen soluciones concretas a los problemas sociales, contentándose con expresar, con cierto fatalismo, lo dramático de la situación, descargando un poco la ansiedad en el momento, pero multiplicando a la larga la incómoda sensación de intranquilidad que los extraños nos producen, a fuerza de decirnos a nosotros mismos lo "malos "que son. Cuando se enuncian propuestas de cambio, suelen ser utopías racistas generales y vagas, que en el fondo persiguen que los extranjeros no "estén ahí", pero poco operativas, o bien se hacen alusiones a mayores restricciones de la legislación de extranjería, sin conocer bien ni el contenido ni los efectos de la legislación vigente. Si queremos resolver problemas concretos, tal vez debamos "operacionalizarlos" más allá del uso de "palabras mágicas" ambiguas y abstractas que sirven para conectar con nuestras vísceras más que para organizar la percepción, pero esto nos remite a esa otra parte epistemológica.

De otro lado, los efectos de la fórmula mágica son muy peligrosos. Es evidente que puede avivar el fuego de la xenofobia, provocando todo tipo de conductas discriminatorias que sitúen a las personas en una posición sistemática de desigualdad en virtud de una "generalización", es decir, de la aplicación de un "género" o categoría social. En cualquier caso, puede aumentar la marginación de los colectivos extranjeros, incrementando las conductas "desviadas", como una especie de profecía autocumplida. En Sociología y Criminología es muy conocida la Teoría del Etiquetaje, según la cual la categorización de una persona como "delincuente" tiende a reproducir de algún modo en ella la pauta social indeseada.

Cuando los políticos utilizan este tipo de conjuros mágicos para conseguir el favor popular, podríamos decir que están haciendo "demagogia", en el sentido más estricto del término. De este modo, se hacen invisibles los problemas sustanciales y nuestra preocupación se canaliza hacia un mundo imaginario que representa de manera figurada el mundo real; como decía Eric Wolf en relación con la ideología "El pensamiento simbólico sustituye las contradicciones de un universo imaginario por las reales". De momento, los políticos de los partidos parlamentarios no han querido hacer explícitas las supuestas conexiones entre "inmigración" y "delincuencia" con la crudeza con la que se manifiestan en el debate ciudadano (donde se vinculan a menudo sin tapujos), diríase que son conscientes de los peligros de estos vínculos y del importante papel que juega actualmente la migración en nuestra economía, no es plan de acabar con la gallina de los huevos de oro. En todo caso, sin llevar sus afirmaciones hasta el extremo, sí que están jugando -cada vez más- a utilizar las "palabras mágicas" al modo indirecto y relativamente sutil del vecino cotilla que antes denunciábamos. Esto puede ser incluso más peligroso: cuando el racismo combate al descubierto es más fácil detectarlo; en cambio, cuando "va de tapadillo" es capaz de introducirse por todos nuestros orificios y alcanzar nuestro flujo sanguíneo sin que nos demos cuenta.

Ya hemos hablado suficientemente del "contrato de integración". Pero no es el único ensalmo que se ha recitado en el circo electoral al que últimamente asistimos. Un buen ejemplo de lo que estamos diciendo pueden ser las declaraciones que hace poco emitió Esperanza Aguirre. Como saben, es del mismo partido que Rajoy, pero hay que aclarar que no se trata de un problema que afecte exclusivamente al PP (aunque se está luciendo últimamente) o a los partidos políticos. Los políticos recogen -interesadamente- el discurso que antes hemos oído en la calle y la calle somos todos. No importa tanto el espectáculo de la campaña electoral como el problema que hay de fondo y que persistirá cuando se marche el circo. ¿Qué fue lo que dijo?

"[...] nada tienen que ver los inmigrantes con los delincuentes, (como digo), la mayoría de los inmigrantes vienen aquí a trabajar, pero es verdad que vienen extranjeros a delinquir porque es verdad que es muy barato delinquir en España".

Vale, nada tienen que ver los inmigrantes con los delincuentes, pero entonces ¿a qué viene sacar el tema? Pues al parecer, estaba contestando a una pregunta sobre por qué había aumentado (supuestamente) la inseguridad ciudadana en los últimos meses en la Comunidad de Madrid. Para "salir del paso" sin plantearse con más profundidad las cosas, lo más fácil es invocar el fantasma del extranjero delincuente, que todos reconocemos inmediatamente en el fondo de nuestras vísceras, sobre todo en estos tiempos interesantes. El mensaje subterráneo -supongo que no pretendido por la Presidenta, pero el efecto es el mismo que si lo pretendiera- es el trasvase de los "pecados" de la sociedad hacia el chivo expiatorio del extranjero. Para conseguir esto sin negar la mayor de la migración, hay que establecer una simpática dicotomía entre el "inmigrante bueno", el que trabaja (adviértase el énfasis en el papel productivo) y el "extranjero malo", el que "viene aquí a delinquir porque es barato en España".

Evitando entrar en la cuestión de la baratura, que tiene miga, seguramente que sea cierto que haya extranjeros que hayan venido a España "a delinquir" ¿por qué no? Una banda criminal transnacional puede enviar a alguien a nuestro país para atender estos negocios ilícitos o para realizar un "trabajito" concreto, pero ¿estos supuestos son cuantitativamente importantes para explicar el supuesto crecimiento global de la inseguridad ciudadana, la de andar por casa? No, pero así, de momento, la Presidenta consigue escapar de las preguntas, entregando a los extranjeros la patata caliente. El problema es que la reiteración de este tipo de discursos públicos va alterando poco a poco nuestra percepción: ese mafioso que "ha venido a España a delinquir" se convierte en el prototipo para percibir al extranjero que delinque (¿creen ustedes que la inmensa mayoría de los extranjeros que delinquen vinieron a España "a delinquir" y porque era barato?) y, en último término, del resto de los extranjeros, por si acaso, que aún conservamos ese temor atávico con cuya descripción comenzaba esta entrada.

Aún siendo ya conscientes del peligro que tiene remarcar las supuestas conexiones entre migración y delincuencia podríamos preguntarnos ¿estos peligros exigen una censura políticamente correcta que nos impida pensar sobre estas conexiones? ¿Se está sugiriendo en este blog que nos engañemos, que evitemos profundizar en el conocimiento sobre esta materia? ¿Será eso aún peor, porque nos llevaremos las tortas en la cara cuanto menos nos lo esperemos? Esto nos lleva de cabeza a los dilemas epistemológicos que antes mencionaba. Nunca es malo hacerse preguntas, pero siempre es mejor preguntarse si las preguntas que nos hemos hecho eran las apropiadas.