PUEDES IR PERO NO VENGAS

De esta experiencia universal de la communitas derivan percepciones igualmente universales -en sentido amplio, porque sus concreciones son muy variadas- de una facultad humana de circular, de migrar, de viajar, a moverse de un lado a otro y una especie de deber universal de hospitalidad, apreciado por doquier en formas diversas. Este atisbo primario de la igualdad, de la libertad, de la dignidad humanas, que se hace especialmente visible cuando uno está "de paso" en estado liminar, al margen de la estructura social, es el fundamento de esta libertad y de esta hospitalidad. En este sentido, manda el libro del Levítico a los judíos "No hagáis sufrir al extranjero que vive entre vosotros. Tratadle como a uno de vosotros; amadle, pues es como vosotros. Además, también vosotros fuisteis extranjeros en Egipto". De manera más moderna, en el siglo XVI el jurista y teólogo Francisco de Vitoria hacía derivar del derecho "de gentes" el ius communicationis, el derecho de todo hombre a viajar a cualquier sitio, a asentarse allí pacíficamente y a criar allí sus hijos; esto, claro está, legitimaba la migración española a América e incluso la conquista (en tanto esta migración era impedida por los nativos), aunque hay que decir que en el mundo ideal del dominico, debían respetarse las propiedades de los indios; en cualquier caso, otra vez se hacía derivar el derecho a emigrar de la experiencia de la común naturaleza humana.

Por supuesto, las visiones ideales de la communitas están siempre en tensión con las realidades de la estructura social. Una cosa es reconocer que la gente tenga derecho a moverse y otra muy distinta es que se instalen en buen número cerca tuya. La experiencia primordial antes señalada ha convivido siempre paradójicamente con una actitud defensiva de las estructuras sociales construidas alrededor de identificaciones étnicas: cuando los "Otros" venían, podían ser combatidos, expulsados, esclavizados, marginados.

Esta tensión se sigue manifestando en la actualidad en la Declaración Universal de los Derechos Humanos. A los migrantes les tocó, por cierto, el artículo 12+1, que viene a decir lo siguiente:

1. Toda persona tiene derecho a circular libremente y a elegir su residencia en el territorio de un Estado.
2. Toda persona tiene derecho a salir de cualquier país, incluso del propio, y a regresar a su país.

Claro está, todas las personas tienen derecho a circular por ahí, pero en el mundo actual existen unas estructuras políticas de base territorial que son los Estados-nación, que terminan convirtiéndose en limitaciones estructurales para este derecho. Por supuesto, todo el mundo tiene derecho a salir de su país, e incluso a regresar a él. Pero lo que nadie le ha reconocido es el derecho a entrar en otro país: puedes salir pero no llegues, puedes ir pero no vengas. El extranjero queda así atrapado en el umbral, convertido una vez más en un ser "liminar" en alguien que es plenamente humano cuando está "de paso", pero que cuando traspone la puerta y se introduce en la estructura, es atrapado por ésta.

Esta paradoja es, hasta cierto punto inevitable. Podemos soñar en que el mundo del futuro no tenga fronteras, aunque no podemos esperar que carezca de estructura alguna; pero sabemos que el mundo de hoy tiene fronteras y que no pueden desaparecer de la noche a la mañana. En el contexto actual de estados-nación, desigualdad internacional y progreso de los transportes y comunicaciones, parece claro que una desregulación total provocaría innumerables desequilibrios en los países de origen y de acogida. Así pues, aunque hay un margen de actuación, la necesidad de los Estados de regular los flujos es "estructural", es implacable; pero al mismo tiempo toda regulación nos parecerá "antinatural", porque chocará con este ius communicationis. Estamos condenados a vivir esta tensión: cualquier medida restrictiva nos repelerá por parecer en cierto modo indigna, cualquier medida "generosa" será interpretada como un sueño utópico imposible; creo que, de hecho, nos afecta a todos los que nos metamos sinceramente a reflexionar sobre el tema. Sospecho que aquellos que repiten más frecuentemente los argumentos de la estructura tienen que convencerse primero a sí mismos (a veces parece que se están excusando), mientras que los que defienden más a los migrantes deben buscar casi desesperadamente razones que hagan lógica su postura (insistiendo apropiadamente en los aspectos positivos de la migración, pero a veces dejando de mirar los negativos).

El equilibrio perfecto entre estos dos impulsos contrapuestos es imposible. El reto, por supuesto, está en encontrar nuestro equilibrio. Uno que conecte con el corazón y la cabeza: que materialice estos "derechos humanos" y que al mismo tiempo sea empíricamente realizable. Uno de esos caminos que merece la pena recorrer por el valor del viaje, aunque no esté claro si hay alguna meta al final.

EL SUEÑO DE LA IGUALDAD

Históricamente, los Derechos Humanos en su configuración moderna, derivan del pensamiento liberal, a su vez heredero en sus patrones simbólicos de la Ilustración y del iusnaturalismo moderno. Los ideales más "espirituales" de la Revolución Francesa: libertad, igualdad y fraternidad, siguen resonando fuertemente en nosotros y configurando nuestras ideologías; sus significados varían pero la experiencia es común. El iusnaturalismo se basaba fundamentalmente en un mito del Paraíso Perdido, el status naturae de personas libres e iguales que, de uno u otro modo, la sociedad humana alteraba. Como todos los mitos, es inexacto desde un punto de vista empírico (los seres humanos han vivido en sociedad desde antes de serlo), pero como todos los mitos, es verdadero porque expresa nuestras experiencias y se encarna continuamente en ellas. Las utopías comunistas (anarquistas o socialistas) narraban una historia parecida, pero proyectando el mito hacia un futuro escatológico, también irrealizable en su plenitud pero que al mismo tiempo se experimenta encarnado en la realidad. El liberalismo, el anarquismo, el comunismo, el cristianismo, son capaces o fueron capaces de mover montañas porque sus mitos conectaban con anhelos profundos e innominados de las personas.

¿Esta experiencia sólo existe en el mundo occidental? Se me ocurre que hay una conexión de las ideas ilustradas con los planteamientos del antropólogo Victor Turner sobre la communitas y la estructura, aunque él no la enuncia expresamente. Al principio se dedicó a examinar ritos de paso (sobre todo de iniciación) africanos, con apoyo de materiales europeos y descubrió cosas interesantes de esas personas en tránsito. Para convertirse en alguien, era preciso morir y nacer de nuevo; uno tenía que desprenderse previamente de todo lo que tenía, de todas sus posesiones y de su posicion social y acabar desnudo, como la diosa Inanna, que se iba desprendiendo de sus regalia mientras descendía a los infiernos. Inmersos los "iniciandos" en esta pobreza "evangélica", se diluían las diferencias estructurales entre ellos, que en ese momento eran todos iguales, pura materia prima humana o tabula rasa que transformar en una "persona" futura. Cuando los seres humanos se reducían a pura materia prima, cuando estaban "de paso", se atisbaba que eran todos iguales en lo más profundo. Terminados los ritos, se creaban profundos lazos de solidaridad entre ellos, que Turner comparaba con instituciones "occidentales". En otro trabajo posterior, se zambulle en otro tipo de ritos; primero los que llama de "inversión de status": no sólo las personas se renuevan y vuelven a nacer sino que cada cierto tiempo (normalmente, cíclicamente, al terminar el año), la sociedad entera (y con ella el universo) vuelve a renovarse, está de "paso" y todo se pone patas arriba: los hombres y las mujeres intercambian papeles, los ricos son pobres y los pobres son ricos; los poderosos son ultrajados por los débiles; esto sucede de una manera u otra en África, en la India, en todas partes; así son idealmente las Saturnales, el año sabático judío y el jubileo: los esclavos son liberados, las deudas se perdonan, las tierras vuelven a sus antiguos poseedores (o los cojos andan, los ciegos ven...) Yo diría que algo de esto subsiste en nuestros excesos navideños, un poco "esclerotizados" por la estructura: nuestros banquetes "gargantuescos" nos retrotraen a la Edad de Oro; quizás, nos acordamos por un momento de que somos humanos, fingimos que nos quitamos la careta que llevamos en sociedad y miramos a los que están más abajo a los ojos (y tal vez a algún pobre le toque el Gordo); eso nos permite un contacto, siquiera superficial con nuestras raíces, que nos permite mantener la cordura en el día a día. Turner también nos hablaba de los ritos de "entronización", también presentes por doquier en las más variadas culturas: cuando alguien va a convertirse en Rey, a menudo el Pueblo lo vilipendia y lo agrede, haciéndole recordar que su poder proviene en último término de Ellos, del pueblo amorfo e indefinido de seres iguales, otorgándole fuerzas para gobernar; yo diría que coincide con el cuento del rey mendigo, ese homeless que algún día regresará de las Cruzadas, de Ítaca o de los páramos de Arnor para derrocar al tirano. Por último, Turner recuerda a todos esas personas y grupos que aparecen en sociedades más complejas y que pretenden vivir permanentemente en el estado de los iniciandos, en un "paso" perpetuo hacia un más allá: los milenaristas, los movimientos de renovación religiosa en oriente y occidente, que frecuentemente cuestionan las bases mismas de estas estructuras sociales: la familia y la propiedad, mediante dos extremos que se tocan: el ascetismo y el desenfreno; grupos que pretenden en cierta medida que su movimiento se extienda a la Humanidad entera...

Con todo este material, Turner elabora una sugerente teoría: la sociedad humana es una continua dicotomía entre communitas y estructura. La communitas es esa experiencia de una humanidad amorfa de seres iguales en dignidad, al margen del reparto de papeles de la vida: ahí está la experiencia universal de la dignidad humana, que aparece sobre todo para la comunidad propia, pero que tendencialmente abarca a todas las personas; en ella se basa y se legitima toda sociedad: de ella viene el cambio social y también su mantenimiento. La estructura viene en cambio constituida por las formas de organización social, normalmente derivadas de necesidades adaptativas, que organizan la propiedad, el parentesco, los status y que muestra una realidad empírica de personas desiguales, pero que en sus discursos legitimadores se remite siempre a la comunidad. Cuando la estructura se vuelve esclerótica y pierde el contacto con esta experiencia, el Rey se convierte en el Tirano y surgen los profetas, los héroes, los milenaristas, los revolucionarios, que ponen el mundo patas arriba en pos de esa igualdad soñada; pero sin estructura no hay sociedad y pronto vuelven a apuntalarse nuevas estructuras sobre estas raíces depuradas. La communitas es el cuerpo de Ymir, el cadáver de Tiamat: pura materia prima sobre la que los dioses construyen el mundo.

Estamos condenados a vivir en una permanente contradicción entre esos anhelos de libertad, igualdad, fraternidad, que nos remiten a sociedades míticas, primigenias o futuras y la realidad empírica de nuestras sociedades. Ya sucedía con san Pablo, que alterna sus discursos favorables al sometimiento de las mujeres y los esclavos con el "ya no hay hombre ni mujer, esclavo ni dueño.. todos somos uno..." Esta misma contradicción la vivimos en cierto modo con los Derechos Humanos, el discurso profundo que legitima las sociedades modernas: en concreto y por ejemplo, la estructura de nuestra realidad social está condenada a enfrentarse con el derecho humano a emigrar.

Pero ya nos ocuparemos de eso en la próxima entrada. De momento me limito a desearles una feliz inmersión en el caos primordial. Con Navidad o sin ella, nunca está de más buscar cualquier excusa -festiva o no- para adentrarnos en la communitas y acordarnos que, además de todo lo demás, somos humanos y todo eso.

A LA BÚSQUEDA DE LA DIGNIDAD HUMANA

Decimos que los Derechos Humanos son un buen instrumento para orientarse en el laberinto de la interculturalidad; pueden ser el mínimo innegociable, el fundamento firme de nuestra intolerancia; y al mismo tiempo la base sobre la que nuestra tolerancia se sustenta, el sustento de la acogida a los "extraños", de la prohibición de discriminaciones. Hemos dicho ya que los Derechos Humanos son la concrección moderna de una experiencia humana que creemos universal. A esta experiencia le llamamos "dignidad humana", pero esta formulación, lógicamente, no es universal. De hecho, en sentido estricto, la palabra "dignidad" se refiere al reconocimiento que merece una persona por su comportamiento o por la posición que ocupa en la estructura social. En cambio, la experiencia de la dignidad humana es la percepción del valor y el reconocimiento que merece cualquier ser humano por el hecho de serlo, al margen de cuál sea su persona, su careta en el teatro del mundo. Deriva de la empatía básica que puede desarrollar cualquier ser humano; de la capacidad de sentirse solidum, parte de una misma cosa; de verse reflejado en el otro; de la experiencia de communitas más allá de la estructura social, de la que hablaremos en la próxima entrada. Aunque la experiencia es universal, sus condiciones pueden variar. Estas son las condiciones de aceptación que propongo:

-La "dignidad humana" corresponde a todos los miembros de la especie humana, con independencia de cuáles sean sus circunstancias personales o sociales.

-La "dignidad humana" no se pierde. No varía según el comportamiento. Todos la conservamos hagamos lo que hagamos; nadie pierde sus derechos humanos.

-La "dignidad humana" debe ser el valor superior y no se supedita a ningún otro. Ciertamente, a veces la dignidad de unas personas y otras podrá entrar de algún modo en contradicción y habrá que tomar decisiones. Pero nunca podrá afectarse a la dignidad humana para defender un valor que no sea ella misma.

Estos tres principios son muy básicos, muy abstractos y no nos resuelven la inmensa mayoría de los problemas. Pero son un punto de partida; de hecho, hay mucha gente que no los comparte ni siquiera en abstracto.

El problema más gordo es el de definir y concretar los contenidos de la dignidad humana, porque estas convicciones, siendo importantes, no son contenidos. La experiencia de la dignidad es una especie de chispa que nos pone en funcionamiento; es como una utopía, como una estrella, como un Paraíso Perdido o un Cielo escatológico; tiende a ser absoluta, ilimitada, indefinida, pero luego corre el riesgo de tropezarse contra la realidad como si esta fuera un muro de piedra negra y fría. Una vez encendidos con la llama de la dignidad, hemos de esforzarnos por encarnarla, por darle forma concreta y material. Como el cartel de la imagen, es algo que sólo se atisba, pero nunca se contempla por completo, como un sueño que responde todas las preguntas y apenas se olvida al amanecer.

Los Derechos Humanos son una concreción moderna bastante buena de la dignidad, pero aún son una concreción abstracta, general, simbólica, que sigue habitando en el mundo de las ideas platónicas. Algo con lo que podemos estar de acuerdo en general, pero que luego hay que llevar a (y definir en) la batalla de cada día.

No hay varita mágica que nos resuelva la papeleta, pero las ideas-fuerza siempre nos aportan alguna ayuda. Así que vamos a profundizar primero en la contradicción permanente que existe entre dignidad humana y estructura social, para luego pasar a sus concreciones en el fenómeno migratorio, es decir, cómo el derecho humano a migrar se tropieza con el muro de la realidad social.

LOS DERECHOS HUMANOS ¿SON UNIVERSALES?

En el confuso laberinto de la interculturalidad, necesitamos un faro que nos guíe. Sabemos que nuestros valores van a ser distintos de los de otra gente (migrantes o no, ojo) y que las puras exigencias de la convivencia, como mínimo, van a hacer exigible un cierto grado de tolerancia, en sentido estricto (estamos hablando de mínimos). Ya sabemos que la "racionalidad moderna" nos puede ayudar a andar pero que a grandes rasgos no nos marca la dirección ni el sentido. Sabemos que en la negociación cultural que inevitablemente se sucederá tiene que haber algo innegociable, irrenunciable. Creo que los llamados Derechos Humanos pueden cumplir este papel; primero porque creo en ellos fuertemente, de manera tan intensa que esa creencia está adherida a mi propia identidad, pero en segundo término, porque al mismo tiempo que nos marcan valores irrenunciables, nos indican necesidades de tolerancia (como veremos en otro momento, respecto de la prohibición de discriminación). Por otra parte, parecen provocar consenso en muchas otras personas de culturas e ideologías diferentes. Parecen un buen "mínimo común denominador" para empezar a andar.

Pero todavía, en nuestro ansia por encontrar referencias, podemos sentir la tentación de contemplar los Derechos Humanos como universales éticos, más allá de las diferentes culturas y así -supuestamente- "blindarlos" de la crítica sociocultural emprendida por sus detractores. ¿Son los Derechos Humanos universales, más allá de toda cultura? Bueno, ¿qué entendemos por "universal"?

Si su "universalidad" tiene que depender de que todas las personas, a lo largo de los tiempos hayan creído en ellos, entonces está claro que no lo son. Podemos concebirlos entonces como universales en el sentido que mencionábamos en otras entradas, de "progreso" de la cultura humana como un todo; pero, una vez más tenemos que recordar que es imposible valorar positiva o negativamente la evolución cultural al margen de nuestros propios valores, culturalmente condicionados. Está bien que valoremos, pero siempre lo hacemos desde nuestra posición, nunca somos "neutrales", por encima del Bien y del Mal. Está bien saberlo... y seguir tomando partido. Luego hay otro problema en el que no entraremos de momento: la gente que formalmente cree en los Derechos Humanos también es capaz de vulnerarlos, cual creyente pecador, buscando la excusa apropiada o la definición del derecho más conveniente; cómo suele suceder con las normas más básicas, su necesaria ambigüedad e inconcreción son la clave de su éxito y del consenso que articulan a su alrededor. Esto apunta simplemente una obviedad: estar de acuerdo en los Derechos Humanos no nos resuelve la vida, por más que nos sirva de orientación.

A mí me parece claro que los Derechos Humanos, tal y como se han materializado en la práctica, son un producto cultural concreto, condicionado por patrones culturales previos (la herencia de la concepción liberal e ilustrada del Hombre); también son un producto de la mal llamada "cultura occidental", es decir, de la "racionalidad moderna" y de hecho sus concrecciones tienen sentido en sociedades modernas. Lo que pasa es que, aunque a lo mejor no nos habíamos dado cuenta debido al etnocentrismo, las sociedades modernas están ya casi en todas partes.

Repasando rápidamente el texto de la Declaración "Universal": ¿Tiene sentido en todas las sociedades humanas imaginables el derecho al recurso ante los tribunales competentes frente a alguna vulneración de sus derechos humanos? ¿qué pasa con el derecho a elegir residencia en el territorio de un Estado si no hay Estados? ¿en qué consiste el derecho a la nacionalidad entre los aborígenes de la selva? ¿qué pasa con el derecho a la seguridad social entre los beduinos del desierto? ¿en qué consiste el derecho a fundar sindicatos en una sociedad de cazadores-recolectores? ¿como se garantiza la instrucción técnica y profesional en una sociedad "primitiva"? ¿como garantizamos los derechos morales y materiales de autor en el caso de los goliardos medievales? Es evidente que la concreción positiva de los Derechos Humanos está culturalmente condicionada. Esto no es "malo", simplemente es así.

De hecho, cuando nos vamos a culturas alejadas, incluso puede haber problemas de "traducción". Cuentan que cuando se traducía la Declaración "Universal" a la lengua maya tzetzal no había una palabra auctóctona para "Derecho" y utilizaron la palabra 'ich, que por lo visto significa algo así como "respeto". Pero ese "respeto" no necesariamente implica sujetos libres e iguales entre sí; por ejemplo, parece que se aplicaba a la institución del matrimonio, concebida claramente como desigual.

Estos problemas de traducción no implican imposibilidad de comprensión. Y en ese sentido, los Derechos Humanos SÍ son universales culturales; cualquier ser humano es potencialmente capaz de comprenderlos y de asumirlos; sus concreciones actuales son más fáciles de comprender a medida que la "racionalidad moderna" se expande implacablemente. Pero más importante aún es darse cuenta de que en el fondo, en la raíz, en la base de los Derechos Humanos, proporcionándoles legitimación (porque podemos interiorizarlos) y justificándolos hay una experiencia que sí es común a toda la especie humana, si la planteamos en abstracto: la de la dignidad humana. Esta experiencia de la dignidad humana no siempre es preponderante, en ninguna cultura, no siempre se impone sobre otros valores, experiencias y sensaciones; pero hay datos que nos permiten deducir que, de una manera u otra ha estado presente en todas las culturas a lo largo de la historia: como el amor, como la envidia, como el miedo, como el odio, como la rabia. Esa percepción de la dignidad de otro ser humano, la llamemos como la llamemos, viene en el paquete de hardware de la Humanidad.

¿INTERCULTURALIDAD, ENTONCES?

Si sólo aceptamos el legado del "multiculturalismo" clásico a beneficio de inventario, porque no queremos caer ni en el esencialismo cultural ni en el peligro de ocultar las valoraciones propias y ni siquiera la triunfante racionalidad moderna puede erigirse como criterio básico para orientar nuestros fines... ¿Nos resignamos a encerrarnos en valoraciones etnocéntricas? ¿Elegimos bando para un conflicto inevitable? ¿Qué nos queda? ¿La "interculturalidad", entonces?

Los "xenófilos" apenas utilizamos ya la vieja categoría de "multiculturalismo" y preferimos utilizar el término de "interculturalidad". ¿Qué es eso, una nueva moda? ¿Hay algún cambio de actitud real en esa nueva etiqueta? Profundizar en ello es uno de los contenidos de este blog, que trabajaremos de vez en cuando. En este momento me interesa simplemente marcar que la expresion puede tener diversos sentidos. Todos pueden ser positivos, pero no es inútil separarlos analíticamente para saber de qué se habla en cada caso:

• La "interculturalidad" como hecho.- La primera dimensión de la interculturalidad es descriptiva. Se limita a enunciar lo que casi todos saben pero no todos asumen como una realidad inescindible de su tiempo. Nuestra sociedad es intercultural, en el sentido de que los sistemas, subsistemas y contextos culturales que dan sentido a las acciones son muy variados y diversos, interaccionan entre sí: se crean se recrean, se mezclan y se confunden; día a día se cruzan por la calle y conviven personas cuyos "mundos de vida" divergen en distintos grados. Nuestra sociedad ya era intercultural antes de que empezaran a venir inmigrantes, aunque ello pudiera aparentemente ser frenado por ideologías homogeneizadoras y aunque ahora se quiera descargar el peso de la interculturalidad exclusivamente sobre los extranjeros para sentirnos seguros creyéndonos uniformes; con la llegada de inmigrantes, es todavía más intercultural. Asumir e interiorizar verdaderamente este hecho es indispensable para, a partir de ahí, elaborar estrategias adaptativas inteligentes.

• La "interculturalidad" o la "convivencia intercultural" como valor.- La segunda dimensión de la interculturalidad es valorativa y no se desprende automáticamente de la realidad, sino que es un juicio de "valor": la interculturalidad es un factor positivo. Aún siendo una experiencia no verificable, no está del todo desconectada de los hechos: en primer lugar, porque una perspectiva optimista -siempre que no sea ingenua- puede ser una estrategia inteligente para adaptarse a la interculturalidad como hecho; en segundo lugar, porque desde el punto de vista del individualismo y de la racionalidad moderna en los que estamos imbuidos, la diversidad de pautas amplifica nuestras posibilidades de actuación; nos proporciona más instrumentos para elegir, nos proporciona un mayor conocimiento social; nos permite cuestionar nuestros propios valores para reafirmarnos en ellos si funcionan o abandonarlos cuando dejan de tener sentido... Pero, todo esto ¿para qué?. Si la interculturalidad se erige como valor absoluto, entonces empezamos a encontrarnos con problemas éticos similares a los del "relativismo absoluto" y a los del "multiculturalismo". ¿Interculturalidad para qué? ¿Interculturalidad hasta dónde? ¿Interculturalidad hacia donde? No creo que casi nadie esté dispuesto a firmar la interculturalidad como un contrato en blanco. Así pues, necesitamos algún otro criterio -aunque sea necesariamente abstracto y problemático- para enjuiciar a la propia interculturalidad.

• La tercera dimensión de la interculturalidad sería la convivencia intercultural como mito, como aspiración, como ideal o modelo de sociedad, como experiencia existencial. Todos los mitos son verdaderos, pero nunca de modo empírico, sino como formas de expresión de la experiencia humana y como pautas que la experiencia humana continuamente recrea. No sé quién dijo que los ideales son como las estrellas; uno nunca llega a ellas pero sirven de orientación al caminante. El modelo "perfecto" de convivencia intercultural es seguramente irrealizable, pero, de un lado deriva de experiencias concretas -aunque incompletas- que hemos tenido; de otro lado, conforma nuestras experiencias futuras cuando tratamos de recrear el mito desde el "érase una vez" hasta el ahora, siempre limitadamente. Para construir ese mito hay que estar atentos a la experiencia; pero creo que también hay que tener algunas ideas claras. Y para eso tenemos que buscar ese perdido valor de referencia del que hablábamos antes. Algo, aunque sólo sea un concepto abstracto que rellenar en la práctica y que nos aporte sentido hacia el que dirigir nuestro mito. Algo que nos ayude a concretar en cada caso por qué tienen que convivir las "culturas", hasta dónde y de qué manera.
  

UNA MÁQUINA ENGRASADA... AL SERVICIO DE LO IRRACIONAL

Sin necesidad de entrar en la cuestión del determinismo, está claro que la "evolución" -no necesariamente el "progreso"- de los patrones "culturales" está fuertemente condicionada por el contexto socioeconómico y tecnológico. El pastoreo primero, la agricultura después, permitieron nuevas formas de sociedad y de ideología; la invención de la escritura abrió paso a nuevas formas de organización social al mismo tiempo que afectaba al lenguaje y seguramente al pensamiento. En un proceso muy largo, que comienza con estos cambios, y continúa con el urbanismo, el desarrollo del comercio y las grandes exploraciones del mundo, es donde se van fraguando los antecedentes de la racionalidad moderna. La sociedad moderna, sin embargo, llega seguramente a una especie de plenitud conceptual con el desarrollo de la industrialización, que introduce cambios verdaderamente revolucionarios.

Los pioneros de la Sociología (Marx, Weber, Tönnies, Durkheim) fueron testigos del parto de estas nuevas formas culturales y dedicaron gran esfuerzo a tratar de entender qué es lo que estaba pasando; la dicotomía significativa no era tanto "oriente" vs. "occidente" (dado que su interés primordial era seguramente lo que sucedía en los países "occidentales"), sino más bien -siguiendo a Tönnies-, el paso de una comunidad a una sociedad. Aunque simple y simplista, este esquema es útil para entender las transformaciones de Europa, las de sus colonias en todo el mundo y los choques interculturales que se plantean entre los grupos que se aproximan más o menos a una de estas polaridades (por ejemplo, la anomia de los campesinos tradicionales o los indígenas emigrados a los suburbios de las grandes ciudades). Siguiendo a Marx, el fundamento económico y productivo de esta nueva forma de racionalidad sería la industrialización (que luego se convertiría en "terciarización"); a grandes rasgos, su forma económica dominante es -hoy por hoy- el capitalismo (ciertamente, el "socialismo real" fue una aplicación fuerte de la racionalidad moderna, pero seguramente, sus procesos económicos se parecen más al capitalismo que a las economías tradicionales). Siguiendo a Durkheim y a Weber, respectivamente, sus formas organizativas principales son la especialización funcional y la burocracia.

El germen de la racionalidad moderna es la "conducta orientada a fines", es decir, la reflexión sobre los medios más adecuados para alcanzar un fin determinado; ciertamente, aunque no siempre los seres humanos actuamos así, esta forma de racionalidad es común a toda la Humanidad; a veces algo nos parece "irracional" sólo porque no compartimos las creencias en las que se basa la actuación: si crees que sacrificando un toro al dios de la lluvia vas a provocar tormenta, es perfectamente racional hacerlo en el marco de una sequía. Sucede sin embargo que en las condiciones antes mencionadas (industrializacion, organización burocrática de los grupos e instituciones, especialización funcional) esta forma de racionalidad se hiperdesarrolla, alcanza una eficacia inusitada y se convierte en el paradigma de la organización social. La ciencia, por ejemplo, se desarrolla como un subsistema social funcionalmente especializado para la adquisición de conocimiento, lo que parece que provoca un ajuste cada vez mayor entre las creencias y la realidad empírica que a su vez puede utilizarse como medio para alcanzar otras cosas. Aunque es imposible valorar "objetivamente" si las sociedades "modernas" son "moralmente" superiores, es indiscutible que son mucho más eficaces en la manipulación del medio que las demás. Al menos si se valora la sociedad en su conjunto, porque sus miembros, funcionalmente especializados, son inútiles considerados individualmente: un europeo aislado tiene muchas menos posibilidades de sobrevivir en la selva que un nativo de la selva aislado; pero, globalmente considerada, Europa puede hacer con la selva lo que quiera, mucho más de lo que los nativos jamás soñaron. Puesto que todos los seres humanos aprecian el éxito empírico para conseguir sobrevivir y alcanzar sus intereses diversos, el avance de la "racionalidad moderna" es imparable. Ya sea mediante procesos de colonización, dominación, difusión pacífica, emigración, exterminio, "plagio", intercambio o lo que sea, las formas culturales de la racionalidad moderna (no necesariamente las de la mal llamada "cultura occidental") están destinadas a propagarse y expandirse por todo el mundo. Hoy por hoy, no contar con ellas -para bien o para mal- es ignorar la realidad social y evadirse a mundos imaginarios.

Ciertamente, la "racionalidad moderna" fomenta, produce o determina determinados rasgos culturales. Así por ejemplo, la especialización funcional, aunque nos haga más interdependientes (como sugería Durkheim) también nos convierte necesariamente en "individualistas", en cierta medida; como describen Berger y Luckhman, cuando la sociedad es más compleja, percibimos una enorme diversidad de roles sociales e incluso cambiamos habitualmente de un rol a otro: así, la realidad social no se nos impone automáticamente como realidad objetiva derivada de la naturaleza de las cosas, sino que nuestro papel en la sociedad es un "traje" que podemos ponernos o no; terminamos por separarnos de nuestras funciones, de nuestros papeles y buscarnos a nosotros mismos, lo que implica reacciones adaptativas al individualismo. No sólo la "solidaridad orgánica" de Durkheim, sino también el colectivismo del fascismo y el "socialismo real" e incluso el análisis antropológico son formas adaptativas que sólo pueden comprenderse en un contexto que hasta cierto punto ya es -irremediablemente- individualista.

Pero lo cierto es que, a pesar de la implacable fuerza expansiva de la racionalidad moderna, ésta no determina todas las formas culturales en ninguna parte ni podrá hacerlo nunca; la "cultura" simplemente continúa su trabajo y se adapta a la nueva situación, creando y recreando nuevas formas, permitiendo subsistir patrones tradicionales en tanto no queden invalidados por la realidad, absorbiendo patrones de otros sitios, etc. Así, la dicotomía "oriente" vs "occidente" nos impide reconocer hasta qué punto la "racionalidad moderna" ha llegado ya a prácticamente todo el mundo (eso sí, en diversos grados). Los migrantes que vienen a Europa están ya perfectamente "contaminados" de este "virus", aunque por otra parte sus países atraviesan transformaciones que pueden leerse en clave de cambio comunidad--> sociedad. También nos impide ver que, aunque la modernidad es mucho más vigorosa en los países "occidentales" donde se originó, no todas las formas culturales europeas están adheridas necesariamente a esta racionalidad moderna y por tanto su difusión no es imparable ni "necesaria".

Al final, estas formas culturales, tecnológicas y organizativas que englobamos en la etiqueta son una máquina poderosa, preparada y engrasada capaz de servir a las órdenes de cualquier general, de cualquier fin compatible con su propia existencia y la de sus presupuestos. Su poder es incuestionable, pero no sabe lo que debe hacer. Esto es porque -a grandes rasgos, porque la cuestión es más complicada y tiene muchos matices-, la "racionalidad" nos aporta los medios, pero no los fines. Los fines derivan de nuestras necesidades e instintos primarios, de nuestras pulsiones, de nuestros intereses, de nuestras emociones, de nuestros sentimientos, de nuestros valores. En suma, de nuestra irracionalidad. La victoria de la racionalidad es una victoria aparente porque nuestro mundo irracional sencillamente se aleja cada vez más de los medios y se sienta en el asiento del conductor; lo que nos mueve en lo más profundo, lo que nos da sentido, en el fondo no es razón. Por más que nos cueste creerlo, el nazismo y sus desmanes fueron manifestaciones de la racionalidad moderna y también los atentados de los fundamentalistas islámicos.

Así pues, en el mundo intercultural, la "racionalidad moderna", a pesar de su superioridad empírica y de su importancia no es el criterio básico o fundamental para orientarnos. Por un lado es un presupuesto necesario, por otro lado una brújula. Pero la brújula no nos sirve para nada si no sabemos a dónde queremos ir. ¿Qué hacemos entonces?

DE LA "CULTURA OCCIDENTAL" A LA "RACIONALIDAD MODERNA"

Si hay una expresión ambigua, general, abstracta, casi vacía de contenido que convenientemente podemos ir rellenando de lo que nos interesa en cada momento, esa es la expresión "cultura occidental". No digo que esté prohibido utilizarla, pero, si lo hacemos, tenemos que ser conscientes de sus enormes limitaciones.

-Primero: tiene el problema de cualquier definición de una "cultura" dada: el peligro del "esencialismo", que ya hemos tratado en otras ocasiones.

-Segundo: cuanto más amplio sea el grupo del que se predica la "cultura" más inexacto es el término. En este caso, parece que nos referimos a mil o a miles de millones de personas

-Tercero: se define por oposición a un "Oriente" imaginario y simplificado. Un "oriente" que no está en oriente, sino en todas partes. De esta manera, en un discurso autorreferente, se construye la definición de "cultura occidental", por oposición a lo que creemos que son los Otros; y terminamos concibiendo a los "Otros" por oposición a nuestro propio concepto simplificado de la "cultura occidental", cayendo en estereotipos sencillos y en visiones idealizadas de nuestra cultura que no tenemos en la vida cotidiana. Aunque en la vida normal somos capaces de ver las diferencias dentro de los "occidentales", los Otros quedan simplificados en un mismo saco (o en un número muy limitado de sacos) que se presume homogéneo, ignorándose las profundas diferencias culturales en su seno. Esto es lo que se llama en Psicología Social: "percepción de heterogeneidad del endogrupo e ilusión de homogeneidad del exogrupo" y es una tendencia general que se aplica casi a cualquier cosa.

-Cuarto: divide la realidad en función de un principio geográfico, enormemente inexacto. Así, podemos ser incapaces de ver los rasgos de "cultura occidental" que puede tener un país africano o un terrorista islámico (sencillamente porque los hemos situado al otro lado del abismo) o los rasgos de tradición premoderna que subsisten en los países "occidentales" -que se parecen a los rasgos premodernos de muchos otros sitios.

-Quinto: mezcla confusamente lo que es "evolutivo" (y por tanto implica una superioridad fáctica, que no moral) y lo que no lo es. Los antiguos evolucionistas, por ejemplo, describían una evolución de las "religiones" (y por supuesto, el "cristianismo" era más "avanzado" que la religiosidad primitiva, aunque algunos propugnaran su desaparición). Ciertamente, distintas estructuras sociales e infraestructuras económicas implican también distintas formas ideológicas o religiosas, pero a veces la conexión se muestra de manera demasiado simple.

El "cristianismo", por ejemplo, se considera habitualmente como uno de los rasgos más básicos de la "cultura occidental" pero ello no significa que sea una forma más "evolucionada" que otras religiones -en el sentido de "eficaz en la adaptación al medio". El éxito en su difusión puede deberse en parte a su vigor simbólico, pero mucho más claramente está determinado por su asociación histórica con sociedades "modernas", que siempre tienen las de ganar. No creo que el "cristianismo" haya influido significativamente en el triunfo de los europeos en el plano de los hechos; sí lo han hecho las relaciones reales de poder y también una serie de rasgos socio-culturales que quizás podríamos englobar en otra macro-categoría menos imprecisa: la "racionalidad moderna". A base de convivir con ella, el "cristianismo" se ha contagiado en parte de la racionalidad moderna (y sobre todo de sus antecedentes), pero también ha convivido con muchas otras pautas y se ha adaptado a ellas; en muchas ocasiones, el cristianismo y otros rasgos de la "cultura occidental" operan incluso como supervivencia de tradiciones premodernas.

Hablar de "cultura occidental" no tiene mucho sentido ni utilidad en la mayoría de los casos. En cambio, hablar de "racionalidad moderna" nos ayuda a entender mucho mejor algunos de los conflictos socio-culturales de nuestro tiempo: el conflicto entre tradición y modernidad que se produce en los países occidentales sobre todo a partir de la industrialización y que en cierto modo es la raíz del pensamiento sociológico, el que se produce actualmente en todos los países del mundo -pues la implacable modernidad ya lo ha cubierto todo-, el que se produce en los desplazados del campo a la ciudad en los países pobres y también el que pudiera producirse en los países ricos como consecuencia de la llegada de inmigrantes, que ya están indudablemente "modernizados", pero en distinto grado o de diferente manera. Sigue siendo una simplificación, pero ésta me parece bastante más útil.

SALVAJES, BÁRBAROS, CIVILIZADOS

Hay quien dice que no hay "choque de civilizaciones" sino el viejo conflicto entre civilización y barbarie (o salvajismo), tema mítico donde los haya, el dios Ra destruyendo las serpientes del Caos en su paso por el Infierno, el Faraón destruyendo a los pueblos bárbaros. Por supuesto, Civilización siempre somos Nosotros y los bárbaros o salvajes siempre son Ellos, seamos quienes seamos; y si alguna vez entre Nosotros se hace algo que no nos gusta, lo calificaremos como una "barbaridad", como un "acto de barbarie", o como una "salvajada" y apreciamos, por contra, un comportamiento "civilizado".

Antes de que Boas pusiera de moda la noción particularista de "culturas", predominaba entre los pioneros de la Antropología una noción distinta de "cultura" (la definición más famosa es la que propuso Tylor). A partir de una metáfora agraria (la cultura era el fruto de haber "cultivado" el espíritu), se empezó a hablar de la "cultura" como un producto general de la actividad humana. Desde esta perspectiva, la "cultura humana" era una sola cosa y se trataba de un proceso de acumulación en la historia de la humanidad que atravesaba diversos estadíos evolutivos (normalmente llamados "salvajismo", "barbarie" y "civilización"). En cierto modo, en función de su posición en la escala evolutiva, las sociedades podían tener más o menos "cultura". Todavía hoy seguimos diciendo que una persona "tiene cultura" o "es culto" o es "inculto", lo que concuerda con el origen etimológico ("cultivar" el espíritu), pero también con esta noción acumulativa. Lógicamente, esto no tiene nada que ver con las definiciones modernas, que, recordemos, hablaban de la cultura como un contexto que da sentido a la acción humana.

Como decíamos en otra entrada, antes de Boas prácticamente toda la reflexión social era "irreflexivamente" racista. Así que lógicamente los civilizados eran superiores a los bárbaros y los bárbaros a los salvajes. En aquellos tiempos se confundía "evolución" con "progreso"; "evolución" es una simple descripción de lo que sucede (como sucede con la evolución de las especies), mientras que "progreso" implica una visión positiva del cambio. Este salto nunca debe ser automático, o se cae en la "falacia naturalista": convertir juicios de hecho en juicios de valor automáticamente, sin pagar peaje. Que algo suceda no implica necesariamente que nos parezca bien.

Ahora bien, la "cultura" tiene una clara dimensión adaptativa (de hecho, los materialistas culturales tienden a considerar las pautas culturales en función de su contribución a la adaptación al medio). Cuando una pauta determinada supone un triunfo del ser humano sobre el medio, una mayor independencia, tiene tendencia a propagarse, a triunfar y a sustituir a las viejas prácticas, menos eficaces. Dada la importancia que la adaptación tiene para los seres humanos, la "eficacia empírica" de una práctica, una vez advertida, tiene un valor en cierto modo universal (una vez esta eficacia se demuestra). Aquello que funciona, que tiene éxito, que se corresponde con la realidad, que logra incrementar la producción, etc., tiende a perpetuarse (a base de conquistas, de colonizaciones, de eliminación del enemigo, de difusión, etc.) Esto nos puede parecer bien, mal o regular -y casi siempre nos parecerá bien lo que nos funcione a nosotros mismos-, pero de un modo u otro, es lo que sucede y seguirá sucediendo de manera implacable.

En este sentido, aunque abandonada la noción esencialista y etiquetadora de las "culturas", sí que puede decirse que hay prácticas culturales "superiores" a otras desde el punto de vista de los juicios de hecho: aquellas más eficaces para adaptarse a un medio o contexto concreto, o a una diversidad de medios. Ahora bien, esta superioridad "empírica" dista mucho de una eventual superioridad "moral", aunque a nivel individual los seres humanos tendamos a quedarnos con lo que nos resulta más eficaz a nosotros si nuestro conocimiento sobre lo que es eficaz es acertado.

El cambio de la "barbarie" a la "civilización", por ejemplo, supone un aumento enorme de la producción, pero al mismo tiempo la introducción de fuertes desigualdades sociales y de la esclavitud; ¿es eso "bueno" o "malo"? Una vez más, los juicios de valor no son verificables, dependen de nuestra experiencia (que a su vez está condicionada, por supuesto, por nuestro contexto cultural). Por más que señalemos que el Holocausto nazi fue un acto de "barbarie", por más que consideremos que los atentados del 11-M o del 11-S eran reductos de un fanatismo medieval, por más que nos parezcan una "salvajada" las bombas de Hirosima y Nagasaki, no podremos cambiar la cruda realidad de que estos hechos sólo tienen sentido en el seno de la "civilización" y no de cualquiera, sino de la "civilización moderna", de la modernidad; y no sólo en los aspectos tecnológicos, sino también en los burocráticos, en los organizativos: en toda la "tecnología social" que implica una mayor eficacia... en este caso letal eficacia dirigida perfectamente a la muerte de otros seres humanos.

La eficacia empírica no es un autómata fácil para decirnos lo que tenemos que hacer. Esto pone en su sitio el sentido de la superioridad de la "cultura occidental". A estas alturas, ya somos conscientes de lo inconsistente de este término. Pero quizás podamos seguir profundizando un poco...

ETIQUETAS ÉTICAS ÉTNICAS

Imagen obtenida en http://www.fractal.com.ve

Aunque les tenga una cierta manía personal, seguro que las "etiquetas sociales" sirven para algo; sobre todo si se plantean como instrumento para profundizar reflexivamente sobre nuestra propia identidad. ¿Qué significa para los que así se califican ser "musulmán"? ¿Ser "liberal"? ¿Ser "de izquierdas"? ¿ser "español?, ¿ser "mujer"?, etc.

Pero en la discusión ética y política, las etiquetas son frecuentemente un lastre: en primer lugar, desvían continuamente la conversación desde los contenidos que se pretendían debatir hacia las supuestas características personales de los interlocutores; en segundo lugar -y es lo que me interesa destacar-, conducen a argumentos circulares en los que tendemos a camuflar nuestros intereses (materiales o simbólicos) situándolos en la etiqueta que nos resulte más oportuna. Casi nadie es partidario de la "Injusticia" y casi todos nos llenamos la boca defendiendo la "Justicia"; si fuera sólo por la etiqueta, estaríamos todos de acuerdo. Y sin embargo, aquello que metemos en la "caja" de la Justicia diverge de una persona a otra y casi siempre está condicionado por sus intereses. Argumentar a base de etiquetas es muy cómodo: nos permite evadirnos del pronunciamiento sobre contenidos concretos. Y es más cómodo cuanto más amplias, ambiguas y omnicomprensivas son nuestras etiquetas: no hay nada como generalizar acerca de los "musulmanes" -refiriéndonos a unos 1200 millones de personas pertenecientes a grupos étnicos y contextos sociales, económicos y culturales muy diversos-, salvo quizás dedicarnos a hacer grandes declaraciones sobre la presunta "cultura occidental" (a la que dedicaremos otras entradas). De este humus se nutren el "choque" y la "alianza" de civilizaciones: de una concepción "esencialista cultural" que habla de las "civilizaciones" como si fueran cosas tangibles y separadas, que "existen" como existe un árbol o una piedra y no categorías construidas socialmente en función de la perspectiva y de los intereses de cada uno.

Es muy fácil argumentar que una "cultura" es "superior" a otra; de la misma manera es sencillo argumentar que "todas" las "culturas" son "iguales"; un buen sofista puede defender ambas cosas, incluso partiendo de unos valores comunes y consensuados. Puesto que las "culturas" son categorías artificiales para generar conocimiento, basta con definirlas de la manera que más nos interese.

Por ejemplo, si nos interesa emprenderla contra los "musulmanes" (para justificar determinados intereses materiales o para tener un "Otro" al que oponernos con objeto de obtener identidad social positiva), basta con meter en el saco del Islam todo aquello que realicen personas adscritas a esta religión: ya sea la mutilación genital femenina, el burka, el terrorismo "islámico", o incluso cosas tan alejadas de la religión como los disturbios parisinos (ignorando los importantísimos factores socioeconómicos). El resultado del razonamiento estaba predeterminado dogmáticamente: nada ni nadie puede hacernos desistir de nuestro prejuicio; cualquier cosa que se salga de nuestra visión interesada podría interpretarse como sutiles mentiras destinadas a propiciar una futura "invasión", incoherencias de los sujetos con la "verdadera esencia" de su religión (siempre aquello que menos nos gusta de ella) o pequeñas liberalidades propias de "falsos" musulmanes o de personas en proceso de dejar de serlo.

Ante estas declaraciones, otros podemos reaccionar "a la defensiva"; es normal que lo hagan los "musulmanes", por ejemplo, si ven "agredida" su identidad (como si a alguien que se considera "de derechas" le dicen que ser "de derechas" implica por narices ser partidario del franquismo y no le parece). Pero muchos que no somos musulmanes salimos a la defensiva, en el mejor de los casos con nuestro "interés" puesto en eliminar esa degradación simbólica de las personas por adscribirlas a una etiqueta (y en el peor de los casos por adscribirnos irreflexivamente a la moda progre de turno). De una manera o de otra, nuestra defensa consiste en sacar de la "etiqueta" todo lo que no nos gusta: y así destacar que el burka no está prescrito en el Corán, que la mutilación genital femenina es una práctica cultural ajena al Islam que a veces coincide y a veces no con su ámbito de expansión, que los terroristas "islámicos" están teóricamente cometiendo "pecado" tanto por homicidas como por suicidas o que en 1991 hubo unos disturbios de inmigrantes hispanos en Mount Peasant (Washington) que recuerdan en algo a los de París en condiciones estructurales de cierta semejanza. En esta defensa se nos olvida que estamos hablando por la identidad de otros y que a este respecto son bastante más autorizadas las opiniones que tengan los musulmanes (unos y otros) que las nuestras; y que, en ciertos casos, algunos musulmanes pueden considerar que estas conductas guardan relación con su religión (ignorar esta conexión, significativa para ellos nos puede dar una visión deformada del asunto). En resumen, no ser conscientes de que simplemente nos estamos adscribiendo a la opinión que más nos interesa y que la apoyaríamos aunque fuera completa y absolutamente minoritaria.

A esta discusión sobre las "esencias" de la "musulmanidad" habrá que dedicar otras entradas. Ahora es un simple ejemplo de cómo razonando por etiquetas todo vale, vale todo. Y los discursos pueden terminar quedando vacíos de contenido por empeñarse en colgar sambenitos positivos o negativos sobre las personas en lugar de referirse DIRECTAMENTE a dilemas éticos o políticos y enjuiciar comportamientos, no colectivos. Hablemos del burka, de la mutilación genital femenina, etc., la hagan los "musulmanes", los klyprogianos o los Guerreros de la Luz (religiones inventadas sobre la marcha); y no proyectemos automáticamente sobre los Otros todo lo que no queremos, no sea que así (y al ignorar por irrelevante todo lo que no se corresponda con nuestro prejuicio) estemos precisamente dando alas a nuestros miedos.

¿Pero entonces, no puede hacerse crítica socio-cultural sin caer en la trampa? ¿Puede hablarse de conductas concretas sin utilizar la muletilla de las etiquetas? ¿No puede criticarse el Islam, el cristianismo, el liberalismo, el anarquismo, el socialismo, el comunismo, el fascismo, el nazismo, etc.? Lo importante es dónde está el énfasis, pero dónde está DE VERDAD, no formalmente, porque el razonamiento "por etiquetas" que describo opera casi siempre de manera inconsciente. Cuando el énfasis está en los comportamientos concretos, sabemos e interiorizamos que las etiquetas son sólo "muletillas" para poder englobar conceptos y que pueden tener mayor o menor consistencia estadística, pero que nunca son absolutos; así, nuestras etiquetas quedan matizadas, estamos dispuestos a dejar que la realidad nos las desmienta, en algún caso o en la mayoría. Cuando el énfasis está en los sujetos y LO IMPORTANTE SON LAS ETIQUETAS, entonces estaremos dispuestos a creer lo que haga falta para satisfacer nuestros intereses inmediatos; seremos auténticos cruzados del odio... o del "multiculturalismo"; y todo ese paraíso artificial, ilusorio, creado para sentirnos cómodos nos mantendrá sedados e incapaces de reaccionar de manera responsable y consciente ante la nueva realidad de los tiempos interesantes que se nos avecinan.

Pero antes de renunciar del todo a la pregunta-trampa de si hay culturas superiores a otras (que en mi opinión nos despista y nos aleja del trabajo intercultural realmente necesario), hay que plantearla de otra manera. ¿Pero... no hay algo en la llamada "cultura occidental" que la hace "superior" a todas las demás debido a su éxito empírico?

LA NEUTRALIDAD APARENTE

Al margen de los problemas derivados del esencialismo cultural, cuando desde el "multiculturalismo" tradicional se determina que todas las "culturas" son "iguales" ¿se está hablando "desde fuera" del mundo moral? ¿más allá del bien y del mal? Como dice el ilustre Zapp Branigan, con el enemigo uno al menos sabe a qué atenerse, pero con los neutrales ¿quién sabe?

Me parece útil sacar a la palestra la distinción entre juicios de hecho y juicios de valor (yo añado un tercer tipo mixto pero no viene al caso). Los sofistas ya advirtieron que, al contrario que los juicios de hecho, los juicios de valor no son verificables empíricamente. Si yo digo "El blues mola" o "hace frío" no hay manera de comprobar objetivamente si "tengo razón"; todo lo más, se pueden convertir en juicios de hecho verificables "A Antonio le gusta el blues" o "Antonio tiene frío", o bien hacerse cálculos estadísticos para saber si a mucha gente le gusta ese tipo de música, o se puede medir la temperatura y deducir si mi sensación es anómala en comparación con la que sentirían la mayoría de las personas. Los relativistas extremos caen en la trampa de creer que, por el mero hecho de que estos juicios no son "objetivos", carecen de sentido (¡como si las personas fuéramos objetos!) y así, se niegan así mismos al negar su propia experiencia de valoración de la realidad. Por ejemplo, salvo que tengamos un día especialmente ingenuo, somos conscientes de que la razón de nuestro cariño por la gente que queremos no estriba en sus especiales cualidades objetivamente mensurables y contrastables, de manera que fueran el resto de las personas del mundo las que hubieran errado en sus preferencias; pero ello no nos impide seguirlos queriendo y disfrutar (o sufrir) esta experiencia.

El relativismo arcaico tendía a considerar que los juicios de valor eran completamente "subjetivos", lo que no es del todo cierto, dado que en realidad son "intersubjetivos", es decir, compartidos. En primer lugar, son intersubjetivos debido a la "unidad psíquica de la humanidad", es decir, al hecho de que todas las personas estamos hechas más o menos de la misma pasta; así un chirrido infernal y ensordecedor que dura una hora y hace daño al oído no podrá parecerle a nadie una música hermosa, por más vanguardista que sea, nadie tiene "calor" a cincuenta grados bajo cero y tienen que darse circunstancias muy especiales para que un padre no quiera a su hijo. En segundo lugar, son intersubjetivos porque se comunican, se difunden, se propagan, se negocian, se reformulan en distintos contextos sociales y culturales; así, al margen de teorías místicas sobre la música circulando por la "sangre", un "gitano" "español" tiene bastantes probabilidades de disfrutar del flamenco porque esta música haya formado parte de su historia personal; "el roce hace el cariño" e incluso el frío puede contagiarse en algún caso. Si el relativismo arcaico cargaba las tintas en el "subjetivismo", el relativismo "multicultural" tiende a magnificar esta influencia de la "cultura" considerada como una "cosa" homogénea que determina casi completamente la conducta del individuo. Así, lo que hacemos está determinado por nuestra "cultura", de manera que todos los juicios morales son relativos, porque son culturales y todas las "culturas" son iguales en dignidad dado que cualquier comparación que se haga entre ellas será "etnocéntrica".

Este argumento cae en la típica contradicción del relativismo extremo. Parece una opinión objetiva, científica, impersonal, al margen de todo etnocentrismo. El robot alienígena e inhumano "Neutro" con el mundo en sus manos que aparece en la ilustración. No obstante, ahora que nos hemos desembarazado de una visión esencial de las culturas es más fácil ver que los "multiculturales" están también -como todo el mundo- culturalmente condicionados. Boas y sus epígonos no surgieron del vacío de la inexistencia ni del corazón de la selva amazónica, sino de una sociedad concreta: la sociedad norteamericana a finales del siglo XIX y durante el siglo XX. Aunque hay experiencias de relativismo por doquier, el multiculturalismo tal y como lo conocemos sólo puede surgir en una sociedad funcionalmente especializada, "individualista" en el sentido de Berger y Luckman (es decir, la gente está acostumbrada a cambiar de "roles", de manera que estos no se imponen tan automáticamente como en las sociedades menos complejas y puede contemplarse el rol social con cierta distancia). Los multiculturales estaban imbuidos de "cultura occidental" -si es que el término significa algo- y también de "cultura multicultural" en la medida en que en las sociedades modernas conviven diversos patrones ideológicos, que, por supuesto, son también "culturales" en el sentido que utilizábamos en las entradas anteriores.

Así pues, la idea de que "todas las 'culturas' son iguales" es un juicio de valor, tan "subjetivo" y al mismo tiempo tan "culturalmente condicionado", es decir, tan "etnocéntrico" como la idea de que "mi 'cultura' es superior a las demás". Como tantos juicios de valor, ambas ideas se imponen a los "nativos" (es decir a las personas que operan en un marco cultural) como si fueran pura realidad objetiva, grabada a fuego en las raíces de la existencia humana. Pero no son verificables. El problema específico de la primera es que no puede evitar caer en las contradicciones lógicas del relativismo: "no hay ninguna verdad absoluta y esto es absolutamente cierto"; cualquiera que diga que todos los patrones culturales son iguales en valor debe aceptar que esa misma afirmación sea relativizada y que los nativos de las "culturas" que tú consideras "iguales" estén culturalmente condicionados para creer que esto no es cierto.

Pero entonces si en el debate ético nos ponemos de acuerdo en una serie de valores, de axiomas, de principios "superiores" a otros, ¿podríamos entonces argumentar sobre esos axiomas que una "cultura" es "superior" a otra o que, por el contrario, todas las "culturas" son iguales, en base a la densidad de estos principios que hemos considerados "superiores"? Lo veremos en seguida.

DE LAS "CULTURAS" A LO "SOCIOCULTURAL"

Aunque el daño ya está hecho, creo que hoy la mayoría de los antropólogos no duda en considerar que las culturas no son más que artefactos para obtener conocimiento mediante generalizaciones; desde este punto de vista, la "cultura" es una "descripción del investigador", que puede situar en un contexto o en otro (un país, una región, un sector de la sociedad), dependiendo de los intereses de la investigación y no una entidad platónica que "exista" como existe un árbol o una piedra. Lo real no es la "cultura", sino las prácticas y representaciones "culturales" que observamos o deducimos de los sujetos. Estas prácticas y representaciones casi nunca son meramente "subjetivas", sino que son "sociales", es decir: compartidas y comunicadas en el seno de los grupos humanos; y habría que añadir en el seno de las redes humanas, ahora que la metáfora de la "red" (en la que no todos están conectados con todos) puede proporcionar mayor precisión a la variabilidad cultural.

Sucede que el esquema de las "culturas" se desarrolló en un momento determinado en el que los antropólogos se disponían a registrar compulsivamente todo un universo de universos que se les escurría de las manos y estaba a punto de desaparecer, o más bien de transformarse por completo: la miríada de sociedades tradicionales escasamente influidas por la "modernidad" que "gozaban" de un cierto aislamiento. Poco a poco, a medida que el objeto de estudio de la Antropología se iba extinguiendo, los antropólogos tuvieron que buscarse el curro y el pan de sus hijos en otra parte. Primero, se fueron al campo, para documentar las formas de vida tradicionales que también estaban en vías de transformación; luego, siguieron a sus "nativos" a los cinturones de las grandes ciudades, y empezaron a analizar los problemas de los migrantes. Se asomaron poco a poco a sectores de la "sociedad moderna" que, debido a la marginación social a la que estaban sometidos, se encontraban en una cierta situación de "aislamiento", lo que permitía la identificación de "subculturas" diversas (drogodependientes, pandilleros juveniles, homosexuales, etc.) con ciertas divergencias "culturales" respecto de la sociedad "oficial". Con todo ese bagaje investigador, cuando se dieron de bruces con la sociedad moderna, descubrieron que distaba mucho de ser homogénea y que uno puede encontrar racimos de pautas culturales entre la aristocracia inglesa, los intelectuales y científicos norteamericanos, los suburbios de la clase media japonesa. En la práctica, la "cultura" había dejado de ser un sustantivo (las pautas homogéneas de un grupo) para convertirse en un adjetivo: "lo socio-cultural", que se diversifica y se articula en torno a distintas redes y grupos humanos.

Ciertamente, la dispersión geográfica y de comunidad política influyen enormemente en la diversidad cultural. Pero esta influencia, ni es absoluta ni tiene necesariamente que ser la más importante. Ciertamente, un indio andino que ha vivido toda su vida en la montaña puede sentirse extraño en la Gran Vía de Madrid (o al contrario, un madrileño en los Andes), pero también un pandillero de barrio bajo madrileño notaría divergencias socioculturales en la recepción de un Embajador en Madrid y un Doctor en Filosofía podría tener problemas para comprender los sobreentendidos de los chascarrillos de una juerga gitana, qué sé yo. Si estudiamos la "cultura" de los profesores de la Universidad española y nos encontramos con un profesor marroquí de ideología izquierdosa ¿qué etiqueta será más útil para predecir el comportamiento de esta persona? ¿Su adscripción al grupo de los "profesores de Universidad española", su origen "marroquí" o su "progresismo"? Pues dependerá de la persona y de su historia personal, del tipo de conducta que se pretenda predecir y del contexto concreto en el que se plantea ¿Necesariamente la determinación de lo "cultural" viene marcada por el origen étnico en mayor medida que los demás factores? Pues está claro que no.

Así, viene a decir Clifford Geertz que la "cultura" es el contexto (social, simbólico, de significados, de expectativas, etc.) que aporta sentido a una "descripción densa", es decir, a una descripción del comportamiento humano efectuada en términos significativos; siguiendo más o menos su ejemplo, si alguien guiña un ojo puede que tenga un tic, que esté intentando ligar, que indique complicidad (como para que alguien le siga una broma), que indique complicidad sobre una complicidad falsa (como si guiña el ojo para fingir que está pidiendo a alguien que siga la broma pero que todos vean que es fingido), etc, etc, etc. La "cultura" es el conjunto de expectativas, de significados compartidos que dan sentido a este comportamiento, que lo provocan o que permiten calificarlo socialmente. Hay pautas culturales para entrar al autobús y en la cola de la carnicería. Todo comportamiento humano es "cultural": significa algo para el que lo lleva a cabo y significa algo para la gente de alrededor.

Este cambio de perspectiva, desde las "metafísicas" y trascendentes "culturas" hasta los comportamientos y prácticas REALES, empíricos nos impide escapar de tratar problemas éticos, valorativos. Cuando uno restringía -arbitrariamente- las "culturas" a las distinciones "culturales" motivadas por la separación geográfica y los lazos de parentesco, era más fácil escapar a estos dilemas razonando por etiquetas (en la siguiente entrada veremos cómo). Pero ahora, cuando descubrimos que un grupo de skinheads golpeando "salvajemente" a un inmigrante está realizando una actividad significativa en un contexto determinado (conforme a patrones socio-culturales) ¿podemos seguir diciendo que todos los productos culturales humanos son "iguales"? ¿de lo mismo aplicar brujería que ciencia a tu herida? ¿es lo mismo que un varón golpee a su pareja a que la trate por respeto?, o por poner casos menos extremos ¿da lo mismo el liberalismo que la socialdemocracia? (donde es más fácil que opinemos cosas distintas, pero algo opinaremos). Es decir, renunciar a la crítica cultural es renunciar a la crítica, a la valoración de los acontecimientos, a tener criterio sobre las cosas. Esta pose -de un relativismo extremo-, niega y a la vez esconde y por tanto deja fuera de la posibilidad de autocontrol, nuestra propia experiencia humana de valoración de las cosas.

Esto nos conduce al segundo "pecado original" que aparece tendencialmente en el "multiculturalismo"; la apariencia de un punto de vista neutro.

PROBLEMAS ÉTICOS DEL ESENCIALISMO CULTURAL

http://www.ocs.mq.edu.au/~cjone005/painting.htm

Hemos quedado en que las "culturas" no son más que simplificaciones de la realidad, en cierto modo necesarias para hablar de ella; a grandes rasgos esto es lo que se llama un "esquema cultural": un modelo simplificado que nos han legado nuestros ancestros y se utiliza como herramienta para conseguir conocimiento. Sin embargo, cuando usamos mucho estos esquemas terminamos creyendo que son la "realidad objetiva". En cualquier caso, como adelantaba, esto no sólo deforma nuestro conocimiento, sino que también distorsiona nuestra acción ética y política. El modelo de las "culturas" plantea problemas desde la xenofobia (que termina por asumirlo, aunque viniera de los "multiculturales" antropólogos), pero también desde el llamado "multiculturalismo".

Los problemas desde la xenofobia son los más evidentes. Cuando decimos que nuestra "cultura" es superior a otra "cultura", casi siempre decimos entre líneas -incluso inconscientemente- que somos "superiores" a las personas que adscribimos a las culturas ajenas. En eso consiste aproximadamente la "Teoría de la identidad social" que se desprende del famoso experimento psicológico de Tajfel y Turner: para obtener una identidad social positiva se perjudica a los miembros del exogrupo. Estas razones simbólicas y otras mucho más materiales confluyen en el fenómeno que conocemos como "discriminación", que consiste básicamente en tratar desfavorablemente a los individuos por razón de una generalización derivada de su adscripción a un grupo. En abstracto, a todos nos parece repugnante, puesto que choca con nuestra cultura "liberal" que impone que a la gente se la trate por sus propios méritos o deméritos y no por la etiqueta étnica que se les ha puesto. En concreto, la discriminación sólo nos parece repugnante cuando se corresponde con algunas circunstancias que han accedido al reino de lo políticamente correcto, pero no cuando encaja con nuestros propios prejuicios; por ejemplo, pocos se preguntan por qué un iberoamericano o un judío sefardí (por citar una categoría puramente étnica o religiosa) obtienen la nacionalidad española en 2 años, mientras que un chino, o incluso un saharahoui (por mencionar una colonia española) tienen que esperar 10 años; cuando nos lo preguntamos, lo justificamos en razones "históricas, culturales", etc., es decir, en generalizaciones étnicas impuestas a los individuos, sin tomar en consideración sus circunstancias reales. Pero la discriminación para otro día.

El caso es que la interiorización del modelo de las culturas también plantea problemas éticos al pensamiento "multicultural", hasta hacerlo totalmente inútil si se aferra al esencialismo cultural. Cuando los "enemigos del multiculturalismo" nos lo hacen saber -eso sí, frecuentemente a grandes voces, con exageraciones y sin matices-; respondemos a la defensiva aunque seamos conscientes de la verdad que hay tras sus argumentos.

Pongamos un ejemplo mítico y exagerado, para que se entienda. Unos indígenas del Amazonas que apenas han tenido contacto con el "hombre blanco" están siendo desalojados violentamente de sus tierras ancestrales -e incluso sagradas- debido a determinados intereses económicos. No es lo mismo estar de parte de los indígenas que estar de parte de "su cultura". Si estás de parte de los indígenas, los defenderás si puedes contra estas agresiones; si respetas a los indígenas, respetarás en principio sus producciones culturales, que forman parte de ellos (la persona sin "cultura" no existe); si llegas a apreciar a los indígenas, también apreciarás en principio sus producciones culturales. Pero ello no implica que creas en un fantasma llamado "cultura indígena" que hay que proteger a toda costa y que se impone a los propios indígenas. Si lo que quieres es "proteger su cultura", tal y como está ("pura" e "incontaminada" del "hombre blanco", claramente delimitada, estática), sabes que no basta con frenar estas agresiones brutales; sabes que, de manera más sutil, el contacto con la "modernidad" terminará por afectar a los indígenas: el comercio, la migración, la comunicación, terminarán transformando los modos de vida indígenas de manera radical, de manera que esa "cultura" abstracta y pura que tanto se quería, terminará por desaparecer ineludiblemente. La única manera de salvarla es creerse con derecho a dictaminar qué es lo que conviene a los indígenas, cerrar toda comunicación, mantenerlos en la "ignorancia" del resto del mundo, impedir el comercio y las migraciones, convertirlos en una "especie protegida", lo quieran o no. Cuestión distinta es que haya que prepararse para el cambio inevitable y preocuparse por los futuros problemas de identidad y por la posible anomia que pueden resultar de la transformación (ocurre a veces, por ejemplo, que los indígenas desplazados a la gran ciudad terminan sucumbiendo al alcoholismo); pero el centro de la estrategia son los indígenas, no su "cultura".

De manera menos evidente y radical, el esencialismo cultural presente tendencialmente en la idea primitiva del "multiculturalismo" puede arrastrarnos a defender formas de segregación mucho más sutiles. Ghettos "progres", en cierto sentido. Si concebimos las "culturas" como círculos cerrados y estáticos que son "iguales" en dignidad, entonces seguiremos viéndolas como sistemas parcialmente cerrados y autónomos, rigiéndose por sus propias reglas al margen del resto. Que hagan lo que quieran en su ámbito y no molesten a los demás. Laissez faire colectivo. No es difícil encontrar casos extremos de multiculturalismo racista "que hagan lo que quieran en su país, pero aquí no", (de manera más radical "que hagan lo que quieran en su ghetto, pero que a mí me dejen en paz"); porque uno en el fondo tiene miedo de "contaminarse" y perder la pureza y la identidad de su propia cultura, así que las especies protegidas son ellos y nosotros. Aunque estos son casos exagerados, en la medida en que los modelos de convivencia intercultural sigan lastrados por el esencialismo cultural tenderán a percibir la realidad social como círculos cerrados que interaccionan débilmente. Y, sin darnos cuenta, esa entelequia llamada "cultura" que habíamos utilizado sólo para hacer descripciones generales, podría llegar a imponerse a las personas que se adscriben a ella (por encima de ellas, como una apisonadora).

Y por otra parte, terminaremos por ignorar o tratar inadecuadamente disparidades socio-culturales que arbitrariamente hemos dejado fuera del "multiculturalismo" porque arbitrariamente hemos dejado fuera de las "culturas" (como leviatanes étnicos). ¿Es que los migrantes llegaron a una sociedad homogénea y perfectamente integrada? ¿Qué hacer entonces? Seguiremos en próximas entradas.

EL ESENCIALISMO CULTURAL

(imagen de http://www.faupel-art.org/)
Aunque no lo parezca, aquellos que propugnan la superioridad de unas "culturas" sobre otras y los que, por el contrario, afirman la igualdad radical de todas las "culturas" tienen algo en común: ambos creen, cerebral o visceralmente, consciente o inconscientemente en las "culturas" como entidades discretas, objetivas, bien delimitadas, relativamente homogéneas y estables. Casi que podríamos decir exactamente cuántas culturas hay en el mundo y quedarnos "tan panchos". ¿Y si la pregunta acerca de si hay culturas superiores o no estuviera mal planteada desde el principio? Dedicaremos algunas entradas a esta cuestión.

Ciertamente, antes de Boas se hablaba de "razas", "pueblos" y "naciones", a veces como sinónimos. A partir de Boas se empieza a hablar de "culturas" como categorías de la diversidad étnica (aunque antes el término tenía una dimensión más bien universal); aunque no eran más que generalizaciones necesarias, inconscientemente se hablaba de las "culturas" como si fueran entidades vivas, ideas platónicas o seres metafísicos. Los antropólogos pusieron de moda este esquema de percepción de la realidad, casi como una necesidad para poder generalizar sobre pueblos tradicionales cuyo modo de vida se iba extinguiendo y la moda se propagó por doquier hasta el punto de que todo el mundo se lo terminó creyendo del todo. Como digo, anteriormente se utilizaban vagamente esquemas parecidos y también se interiorizaban hasta el punto de que parecían realidad objetiva (como otros productos "culturales"), pero lo cierto es que hoy hemos heredado los esquemas culturales que fraguaron aquellos antropólogos. Sobre todo ahora que las "razas" han caído en la desgracia de lo políticamente incorrecto, los "pueblos" gozan de mala salud y huelen a "comunismo" y las "naciones" están pegando los últimos coletazos.

Sin hablar de "culturas", en cambio, el eminente sociólogo Max Weber ya nos advertía frente a la imprecisión de lo étnico "La fuerza universal de la ‘imitación’ actúa en general en el sentido de hacer cambiar gradualmente, de un lugar a otro, los usos tradicionales, de la misma manera que cambian los tipos antropológicos en virtud de la mezcla de razas”[...] “Se acabaría así por arrojar seguramente por la borda el concepto global ‘étnico’. Pues es un término genérico completamente inoperante para toda investigación rigurosamente exacta."

¿Dónde está la imprecisión de este esquema? Pues básicamente en tres aspectos sobre los que no me puedo extender mucho hoy:

1) Pretende homogéneo lo que es heterogéneo: minimiza las diferencias individuales y minimiza las diferencias grupales dentro de lo que previamente se ha caracterizado como una "cultura". Para un español típico es lo mismo un turco, un árabe y un pakistaní (he oído hablar varias veces de una "cultura islámica"), cuando para ellos las diferencias pueden ser brutales (incluso ahora que parece que los medios de comunicación de los países musulmanes podrían estar reforzando una identidad común que siempre ha sido bastante tenue). Como si se tratara de una muñeca rusa podríamos entrar en más subdivisiones, y en divisiones de las subdivisiones hasta descubrir que también hay "subculturas" en todas las sociedades modernas, en las que se acentúa la especialización funcional y la diversidad; e incluso descubrir que hay cosas "culturales" más allá de las subculturas, pero todo esto lo tendré que aclarar en otro momento.

2) Pretende discreto lo que es continuo: establece unas fronteras ilusorias para demarcar el concepto ignorando que lo que previamente hemos llamado "culturas" no son compartimentos estancos, sino que operan en un mundo mucho más fluido de intercambio continuo y comunicación cultural entre personas, grupos y redes, en el que, por otra parte, las diversas "culturas" son manifestaciones diversas de la "unidad psíquica de la Humanidad", lo que hace que, en realidad, no sean "tan" diferentes. Un campo de juego muy divertido para ver esto es el estudio del folklore: busca una criatura mitológica que se venda como pura idiosincracia, por ejemplo, de una "nación" "autonómica" y empieza a percibir cómo varía brutalmente de un valle a otro de la misma Patria y como, por otra parte, en cierto modo es igualita a la de la tribu africana no-se-qué.

3) Pretende estable lo que es dinámico: la "cultura" -en sentido universal-, como rasgo biológico del ser humano tiene una indudable dimensión adaptativa. Los rasgos culturales están continuamente cambiando, creándose y recreándose, reciclándose desde la basura del pasado, cogiendo lo que ya está hecho y adaptándolo a las circunstancias (no quiero decir con esto que no puedan subsistir survivals, rasgos que un día tuvieron sentido y que terminarán desapareciendo o reconvirtiéndose). También el proceso continuo de comunicación que mencionaba antes, en el contexto antes citado de heterogeneidad implica una difusión continua de rasgos de un sitio a otro. De hecho, los primeros antropólogos académicos se vieron obligados a "mentir" al presente para poder registrar la historia, haciendo la foto de un cadáver o de un moribundo; quiero decir, que, en un principio, y en términos generales, trataron de describir las "culturas" "salvajes" en su "pureza", "incontaminada" del "hombre blanco". Pero esa situación YA no era real en aquella época; prueba de ello: el propio antropólogo.

Ya veremos más adelante si existe una alternativa epistemológica a esta simplificación -todo esquema cultural lo es- de las "culturas". Me importa resaltar ahora que la interiorización de este esquema cognoscitivo hasta las propias vísceras genera algunos problemas éticos en general bastante graves. A ellos me referiré en la próxima entrada.

LAS RAÍCES DEL "MULTICULTURALISMO"

En este blog no sólo vamos a hablar de migraciones, sino también de "interculturalidad", materia que evidentemente está directamente relacionada con los movimientos migratorios, pero que va mucho más allá de ellos.

Es frecuente que, en el diálogo de besugos en el que habitualmente se convierten los debates sobre migraciones, los más reacios ante los extranjeros (o ante determinados grupos de extranjeros) la emprendan vehementemente contra el "multiculturalismo". Es posible que en cierta medida estén gastando fuerzas en combatir espantapájaros, puesto que seguramente esta expresión y sus connotaciones han sido en gran medida abandonadas por quienes de un modo u otro están más interesados en estas cuestiones, aunque también es cierto que en determinados ámbitos sigue haciéndose uso y abuso de este concepto. Los "xenofílicos", aunque no seamos estrictamente "multiculturales", nos damos por aludidos y seguimos la corriente, cumpliendo perfectamente nuestro rol en un debate perfectamente estéril. Quizás hacemos esto porque nos sentimos en cierto modo herederos del multiculturalismo. Por mi parte, acepto la herencia, pero a beneficio de inventario; vamos, que aprovecho lo que pueda sacar, pero no respondo de las deudas que no son mías.

A salvo de los planteamientos relativistas que existían desde la antigüedad, podría decirse que la raíz de la idea-fuerza del multiculturalismo se encuentra en el "héroe cultural" y "padre fundador" de la antropología académica norteamericana -un físico alemán-, Franz Boas (1858-1942) y sus "discípulos" (aunque el término en sí mismo considerado y su uso como modelo de convivencia es muy posterior). Antes de Boas, prácticamente toda la ciencia social seguía con menor o mayor énfasis patrones racistas y etnocentrados (de manera que, por cierto, las acusaciones de "racismo" para pensadores anteriores tienden a estar descontextualizadas). Raza, lengua y cultura aparecían difuminadas y confusas en un totum revolutum fraguado a veces con escasa empatía y sin muchas intenciones de penetrar en la lógica interna de las conductas. En definitiva, el etnocentrismo era tan pronunciado que no nos enterábamos de nada.

Como muestra de lo alejado que se estaba en aquel tiempo de un mundo "políticamente correcto", contémplense un par de aseveraciones de William McGee, primer presidente de la American Anthropological Association (citadas por Marvin Harris): en artículos de la revista científica American Anthropologist.

-"Posiblemente la sangre anglosajona es más potente que la de las otras razas; pero ha de recordarse que el lenguaje anglosajón es el más simple, el más perfecta y simplemente simbólico que el mundo ha visto jamás; y que gracias a él el anglosajón guarda su vitalidad y energía para la conquista en lugar de desperdiciarlas en la Juggernaut de un mecanismo engorroso para la comunicación del pensamiento" (1895)

-"El salvaje está extremadamente cerca de las especies subhumanas en todos los aspectos de su mentalidad, tanto como en sus hábitos corporales y en su estructura corporal" (1901).

Desde el punto de vista de la ciencia social, la lucha frente al etnocentrismo (llamada relativismo cultural y que nosotros preferimos denominar relativismo metodológico) supuso una conquista importante. Sólo asumiendo la dignidad de las culturas "salvajes" se ha podido descubrir la tremenda riqueza expresiva de lenguas supuestamente "bárbaras" que se creían alaridos primarios; sólo tomando en serio las culturas como sistemas de conocimiento se han advertido complejísimas taxonomías (de hecho, más complejas que las de la Biología standart en lo que refiere a la fauna y flora local) o métodos de orientación de asombrosa precisión como los que utilizan los polinesios para recorrer larguísimas distancias en canoa. Sólo aproximándose al estudio de la conducta en su contexto socio-cultural, al margen de prejuicios puede verdaderamente uno acercarse a la comprensión del comportamiento humano.

Al margen de la ciencia, desde el punto de vista político, el revulsivo fue también en general "positivo"; ni que decir tiene que el progresivo reconocimiento de la dignidad de las "culturas" que podríamos llamar simplificadamente "no-occidentales" cumplió un importante papel instrumental en el reconocimiento de la dignidad de las personas adscritas a estas "culturas". Dado que iban encajando con las circunstancias estructurales del momento, las ideas "multiculturales" -reconocimiento de la "igualdad" de las distintas "culturas"- no quedaron como cosas de antropólogos, sino que han ido teniendo un cierto éxito social (lo que ha derivado inevitablemente hacia una cierta vulgarización). En el melting pot estadounidense, el "multiculturalismo" sirvió de necesario contrapunto dialéctico frente a la doctrina o la práctica -muy querida, pero en cierto modo imposible- de la "asimilación" en lo que refería a la integración de los inmigrantes (y el propio Boas lo era). Seguramente también las ideas "multiculturales" sirvieron de fundamento ideológico para gestionar los procesos de descolonización del llamado "Tercer Mundo". Por último, pudieron suponer algún tipo de asidero ante el horror que conmovió el mundo tras la II Guerra Mundial, al contemplar las consecuencias más extremas de los discursos racistas.

Ahora bien, el hecho de que el multiculturalismo fuera en su momento una doctrina útil, así como la constatación de que todos aquellos que propugnamos la dignidad de los que son diferentes somos en alguna medida tributarios de estas ideas, no debe distraernos de los dos pecados "originales" que tendencialmente presentan los planteamientos multiculturales: el esencialismo cultural y la apariencia del punto de vista neutro. Esto lo veremos poco a poco en próximas entradas.

FRONTERAS DE PAPEL

El mundo era más joven y estaba por hacer. Tendría unos 17 años cuando compuse mi primera canción "de verdad" (y acaso la más lograda). Así pues, hablamos de principios de los años 90, cuando la prensa no hablaba de migraciones un día sí y otro también, los extranjeros eran escasos fuera de las grandes ciudades y los españoles gastábamos un fácil discurso antirracista desde la lejanía. A mí, sin embargo, el tema me quemaba el alma, por razones desconocidas. Sólo había experimentado la sensación de sentirme extranjero por un breve período (y además, en general, feliz) y sin embargo me asaltaba un chispazo especial de empatía cada vez que se hablaba de los "inmigrantes". Esta canción es en parte el fruto, en parte la raíz de esta empatía.

Su música me sigue gustando mucho, aunque se salga mucho de mi estilo habitual, más bluesero y menos jeviorro. Se trata de un rock fuertecito, pero no demasiado, que termina con una cosa instrumental extraña, con la que intentaba emular melodías arabescas sin haberlas escuchado en mi vida. También me gustan mucho los arreglos concretos que utilizamos en esta grabación, efectuada más tarde (en 1999) por el psicoanalítico grupo "Qué diría Freud": yo me dedico a cantar y a tocar la guitarra principal, el Pelu a las guitarras de fondo, Santi al bajo, Juan a la batería. Con las prisas, tuvimos que permitir la supervivencia de unos imperdonables fallos de tiempo que hoy me provocan una especie de nostalgia vergonzosa.

La letra -directa y concisa- está totalmente exenta de valor poético. Hoy me parece un poco ingenua. Ciertamente, he leído, estudiado y aprendido algunas cosas sobre migraciones y sobre discriminación desde aquellos días primigenios, de manera que hoy el análisis me puede parecer más bien simple (por ejemplo, en la exageración del papel del color de la piel, que hoy para mí no es más que una pista que desata la categoría social). Pero de todas maneras, las canciones no están para hacer análisis racionales (para eso hay otros vehículos), sino para construir mitos, despertar emociones, dialogar con las raíces profundas de la realidad. Sucede sin embargo que cuando hice esta canción no había conocido ningún inmigrante real y escribía desde la torre de marfil de la imaginación. Años después, muchos de estos extranjeros han pasado por delante de mi vida, algunos ocasionalmente, otros como amigos de verdad. Me han contado sus historias, sus miedos, sus preocupaciones, sus sueños y el rastro de su presencia se me ha quedado pegado a la piel, haciéndonos formar parte de un mismo solidum humano. El extranjero de la canción me parece idealizado, lejano, heroico. El que percibo ahora tiene debilidades, por eso es una persona, digna de verdadero afecto humano más que de diatribas abstractas.

A pesar de esta inocencia, decía antes que esta canción no es sólo fruto, sino también raíz de mi empatía. Porque ahora, sinceramente, tengo la sensación de que si he leído, estudiado y aprendido algunas cosas sobre el tema, si me he acercado al fuego para que los Otros me cuenten sus historias, ha sido siempre persiguiendo las notas y las palabras de "Fronteras de papel", siguiendo el transcurrir implacable de una melodía y de unos gritos un poco rabiosos. Con toda su mediocridad y su torpeza tengo la impresión de que, viajando por el mundo de las Ideas para rescatar esta canción de la nada, atisbé y palpé por casualidad -y sin mérito- uno de los cimientos de la vida. Que no haya sido capaz de expresarlo para que otros hagan el viaje, es otra cosa. Por si hubiera problemas de última hora, la canción también está aquí.