IDENTIDADES NACIONALES (I)

La "identidad" referida a un individuo parece a primera vista un pleonasmo: todo el mundo es igual a sí mismo; en todo caso podría referirse a la (relativa) continuidad de la personalidad a lo largo del tiempo: venía a derir Heráclito que en el mismo río nos bañamos y no nos bañamos, porque somos y no somos los mismos.

Pero los seres humanos jamás hemos sido individuos aislados de la vida social. Somos también personas y nos definimos por nuestros personae, las máscaras que llevamos en el teatro de la vida; percibimos, experimentamos o quizás solo sospechamos, que somos más que un conjunto de roles sociales, pero sólo en medio de ellos podemos ser nosotros mismos. Así, construimos nuestra identidad mirándonos en el espejo de los grupos sociales de los que nos sentimos miembros, de acuerdo con la Teoría de la Identidad Social de Tajfel y Turner. Esta teoría también nos cuenta que a veces el espejo es el de la Madrastra, lo que motiva que a veces, para sentirnos a gusto con nosotros mismos, tengamos que mirar por encima del hombro a otros grupos.

Las categorías sociales que utilizamos para mirarnos a nosotros mismos (y que la gente utiliza para mirarnos a nosotros, aunque no nos percibamos miembros de esos grupos), pueden ser de muy distintos tipos: el género, la edad, la ideología, la religion, la orientación sexual... Tradicionalmente han sido muy importantes las categorías étnicas, culturales, lingüísticas, raciales: las que se refieren al origen, las que construyen un linaje común, las que implican la pertenencia a un grupo de base territorial. Normalmente, en una misma persona conviven diversas categorías étnicas, pero en las sociedades tradicionales, en las que la mayoría de las interacciones sociales y económicas se producían en un contexto muy reducido, también eran limitadas las categorías de este tipo; simplificando, nosotros somos la gente de la misma aldea o del mismo grupo de parentesco, luego está el resto de la gente normal, "todo cristiano" y si acaso una categoría difusa, a veces legendaria de "verdaderamente Otros". Ciertamente, en ciertos contextos sociales, algunas élites fueron desarrollando conciencias colectivas más amplias, pero, desde luego su ideología no era compartida por la inmensa mayoría de la población, que, salvo en épocas de movimiento migratorio, vivía y moría en la tierra de sus padres, quizás sin haber salido nunca de ella.

Por supuesto, más adelante entraron en juego las naciones, pero de ello mejor me ocuparé en la próxima entrada.

MIGRACIONES Y TRANSNACIONALISMO

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  No cabe duda de que las migraciones no son fenómeno especialmente nuevo. Nuestros antepasados más lejanos eran ya migrantes antes de ser propiamente humanos y luego hemos pasado andando el resto de la historia de la Humanidad. Sin embargo, el fenómeno migratorio asume hoy día perfiles nuevos, que seguramente comenzaron en la segunda mitad del siglo pasado pero hoy día se perciben con más fuerza.

• Aunque en los "viejos tiempos" los grupos étnicos masivamente desplazados lograban mantener su identidad mediante rígidas tradiciones y prácticas de aislamiento (además de la marginación que a veces sufrían de sus vecinos), lo cierto es que el contacto desaparecía, frecuentemente para siempre. De igual manera, los primeros movimientos migratorios generados por la modernidad y el capitalismo (dentro del recién creado Estado-nación o hacia fuera) tendieron a favorecer mecanismos de asimilación, compatibles con determinados procesos de marginación y con el mantenimiento de ciertas costumbres auctóctonas. El país de origen desaparecía para siempre, o todo lo más quedaba como una tierra mítica, un Paraíso Perdido, o quizás al mismo tiempo una meta escatológica, difuminándose sus perfiles reales.

• Hoy no es así, porque las migraciones se producen en un mundo cada vez más pequeño. El progreso de los transportes hace cada vez más rápido, y comparativamente más barato el desplazamiento a lugares alejados; sobre todo, las tecnologías de la comunicación permiten una especie de ubicuidad virtual: el teléfono -fijo o móvil- no es un objeto extraño en la mayor parte del mundo; la televisión, la prensa y la radio nos pasean diariamente por los rincones más remotos; en particular, la Internet posibilita una comunicación continua, casi inmediata, con una enorme diversidad de contenidos y relativamente barata; las transacciones económicas y comerciales internacionales se hacen rentables a pequeña escala. Ahora no se desdibuja la patria de partida, sino las fronteras de los Estados-nación y las migraciones van componiendo una gigantesca telaraña humana, que ya no es un flujo que corre de vez en cuando en una sóla dirección. Así, científicos sociales como Alejandro Portes, hablan de las conexiones entre migraciones y transnacionalismo.
• Muchos migrantes sueñan con volver un día a su país y montar un negocio con los ahorros conseguidos para vivir cómodamente cerca de sus raíces y algunos incluso lo consiguen: historia de una ida y una vuelta. Los que se quedan, pero consiguen estabilizar su situación legal y económica viajan frecuentemente a su primera patria y si pueden, pasan largas temporadas en ella; en cambio, los que residen irregularmente en el país de destino, al no poder reagrupar a sus familiares directos (salvo a aquellos que también se encuentran irregularmente en el mismo país), se encuentran con que viven en el seno de una familia esparcida por el mundo: esto destruye la estabilidad de muchas familias, pero muchas otras se mantienen, e incluso pueden empezar a surgir familias paralelas. Nada impide que la cosa se complique porque los miembros de una misma red familiar emigren a países distintos. Las personas y los grupos se adaptan a las restricciones que se imponen a los flujos migratorios creando redes sociales transnacionales (no necesariamente las recurrentes "mafias", sino cosas más informales y de andar por casa) que organizan los proyectos migratorios. La gente está al tanto de las noticias de su país, de la novedades y al mismo tiempo mantiene generalmente un contacto permanente con sus amigos, con sus parientes y con sus familiares.

• Este contacto es también de carácter económico, y no sólo por los negocios de los retornados o las inversiones de los eventuales migrantes enriquecidos, sino también, y sobre todo, por las remesas que los trabajadores extranjeros envían periódicamente a sus familias. Las remesas se refieren a un volumen cada vez más ingente de dinero, y se están convirtiendo en una fuente de ingresos de no poca importancia para muchos países pobres. Los intercambios económicos y su magnitud refuerzan las relaciones personales en el seno de las redes transnacionales e incentivan a los Estados de origen para fomentar hasta cierto punto los proyectos migratorios y para preocuparse por sus ciudadanos residentes en otros países (lo que, claro está también tiene otras causas).

• Comprender este fenómeno, el transnacionalismo, es vital para comprender las migraciones en la actualidad: las oportunidades que genera, los problemas que produce, la estructura que condiciona la regulación de flujos y las políticas migratorias. Con la nueva etiqueta de "transnacionalismo", en otras entradas de este blog trataremos de desgranar algunas de sus consecuencias.

DEL VELO DEL PREJUICIO ¿AL "VELO DE LA IGNORANCIA"?

(Volvemos a la vida después de nuestra más larga ausencia; esperemos que la misma vida nos permita seguir por aquí de vez en cuando).

Vencer la discriminación -también la que sufren los extranjeros por el hecho de serlo o por otras razones- no es sólo una exigencia jurídica, sino también, una obligación ética y política. Forma parte de la dignidad humana, ese mínimo que dijimos innegociable en el laberinto de la diversidad. Al mismo tiempo, acabar con la discriminación resulta muy conveniente para conseguir una verdadera integración entre nacionales y extranjeros. La discriminación genera marginación, desintegración social: condena a sus víctimas al paro o la precariedad, restringe su acceso a los bienes, a la cultura institucional, a una vivienda en condiciones dignas. La discriminación étnica limita y condiciona las interacciones sociales entre grupos: en el trabajo, en el ocio, en la vida cotidiana.

Genera mecanismos de defensa a veces contraproducentes, alimenta los guettos, reproduce sentimientos de victimización y de rabia, ansias de revancha, separación intergrupal; construye fronteras invisibles y coadyuva al refugio en identidades ficticias, inadaptadas, re-construidas por oposición.

Hace tiempo que percibo que, sin embargo, en lo que refiere a los "extranjeros", a los "inmigrantes", la discriminación, los estereotipos y los prejuicios están extendidos por doquier (aunque claro, no toda la realidad es negativa). Cada cierto tiempo me encontraba y me encuentro con personas inteligentes, de amplia formación y sensibilidad social que sorprendían con declaraciones y prácticas que seguramente a estas mismas personas les parecerían solemnes burradas si las abstrayeran racionalmente. Observaba y observo cómo hay resquicios en nuestra legislación que, tras estudiarlos despacito, me parecen claramente discriminatorios (y además discriminación directa) y sin embargo a mucha gente les parecen algo normal. Me acordaba entonces de aquella sentencia del Tribunal Supremo norteamericano que consideraba perfectamente justificado encerrar a todos los japoneses del país en campos de concentración; de la naturalidad con la que han sido asumidas hasta hace poco (y no del todo y no en todas partes) intolerables degradaciones de la mujer. Llegaba a la conclusión de que algunas veces la Justicia va vendada, pero con la venda del prejuicio, no la de la imparcialidad.

Soñaba con otra venda, una que se pareciera al "velo de la ignorancia" de Rawls; una noción abstracta de discriminación que fuera capaz de superar los perjuicios de cada momento: que nos advirtiera de cuando nos estamos dejando llevar por el mismo sesgo que condenaríamos si se refieriese a otra situación o a otra persona o a otra causa. Una utopía inalcanzable, pero por la que merece la pena trabajar.

[Espacio publicitario] Y trabajando en ello con mi brillante colega Diego Álvarez Alonso, que seguía su propio camino, no hemos conseguido poner esa venda, pero creo que al menos sí una tirita. Recientemente se ha publicado nuestro artículo sobre la noción de discriminación en la Revista Española de Derecho del Trabajo (nº 132). Eso sí, me temo que no sabría resumirlo aquí, aunque algunas cosas ya haya contado. Aunque intentaré explicar una versión básica para las discriminaciones directas.

• A) Reflexiona sobre si el trato que has proporcionado a la persona se puede atribuir a su pertenencia a una "categoría social" (es decir, porque forma parte de ellos). ¿Piensas que ellos deben ser tratados de una manera determinada? ¿Piensas que ellos siempre o casi siempre o muchas veces son [estereotipo]? ¿Merece la pena aplicar el estereotipo y no ahondar en lo que es realmente esa persona, por pura probabilidad? ¿Influye la concepción que tienes de ellos en tu percepción individual de esta persona en concreto? ¿Estás sesgado desde el principio? ¿Interpretas apresuradamente sus gestos, su rostro, sus palabras, su actuación? Pero, aunque suceda este supuesto, eso no quiere decir que haya discriminación si no se produce el siguiente.

• B) Ahora, en la moral kantiana, intenta convertir tu proceder en ley universalmente aplicable. ¿Qué pasaría si todo el mundo hiciera como tú, pensara como tú, actuara como tú? ¿Qué pasaría con ellos? ¿En qué posición estarían con respecto a los demás. ¿Tenderían a situarse en una posición de inferioridad? ¿Se ahondarían sus diferencias? ¿Quedarían apartados, relegados, marginados? ¿Se verían las personas limitadas en sus derechos, en sus posibilidades, en sus oportunidades por ser ellos? ¿Y si te hubiera tocado pertenecer a su grupo? ¿Sería justo que te condenaran a la marginación por el mero hecho de pertenecer a una categoría, sin siquiera compartir el contenido negativo que le atribuyes?

Si se cumplen los dos elementos, estaremos aplicando (o nos estarán aplicando) un acto discriminatorio.

LA VERDADERA ESENCIA DEL ISLAM (III) ¿SIRVE DE ALGO LA CRUZADA?

No sólo sucede que los observadores externos somos capaces de incluir toda esta mezcolanza y esta tremenda diversidad en una misma etiqueta religiosa: el Islam, (lo que normalmente resulta útil), sino que también estamos muy condicionados para simplificarla por medio burdos estereotipos, normalmente de carácter negativo.

Los factores que influyen en esta caracterización son muy variados: algunos, puramente cognitivos, como el efecto que suele llamarse " ilusión de homogeneidad del exogrupo", otros están relacionados con intereses sociales y económicos muy variados. Algunos se relacionan directamente con nuestro contexto histórico y geográfico: la cercanía con el norte de África, la presión migratoria de estos países, la tradicional construcción de nuestra identidad social en oposición a los "Otros" musulmanes, etc. Por último, también influyen significativamente determinadas dinámicas socioculturales generadas en el seno del mundo musulmán: revitalización de la ortodoxia y de los fanatismos, terrorismo islámico, uso de construcciones religiosas para legitimar intereses particulares frente a la población, construcción de representaciones y discursos que se oponen a la racionalidad moderna (caracterizándola también burdamente como "cultura occidental"), etc. Aquellos que creen en el mito del choque de civilizaciones lo van haciendo realidad poco a poco: mirar a los Otros en un espejo deformado deforma más nuestro rostro en el reflejo deformado que ellos perciben.

Así pues, se ha ido generalizando en España en los últimos años un vigoroso mito de la Invasión de los Bárbaros que intenta poner forma a nuestros miedos; personas que en otros aspectos demuestran una buena capacidad de percepción de la realidad social y raciocionio parecen creer sin embargo a pies juntillas que Europa puede convertirse en 20 o 30 años en una especie de teocracia islámica ultraortodoxa. De una manera bastante religiosa se cree verdaderamente en una "esencia del Islam", como si la religión musulmana fuera una especie de Idea platónica pero maligna y perversa, que tiene consistencia empírica y habita en algún Infierno separado de las prácticas y representaciones reales, pero alimentándolas. Haciendo gala de un idealismo que me parece bastante ingenuo, se considera como si hubiera una matriz ideológica inherente al Islam que implacablemente determina que todos aquellos que se confiesen musulmanes, por ejemplo, denigren a las mujeres.Aaunque tampoco hay que tomarlo como un dogma (ni interpretarlo de manera simplista), no les vendría mal este mantra marxiano: "No es la conciencia de las personas la que determina su existencia, sino su existencia social la que determina su conciencia". La intensidad de esta fe islamofóbica es tal que es condiciona la percepción de estas personas, dificultándoles hacer críticas verdaderamente ponderadas y eficaces frente a los problemas que generan las versiones más ingenuas del "multiculturalismo".

Más aún, de manera etnocéntrica, la percepción del Islam en su conjunto se condiciona implícita o explícitamente a esta lógica de la invasión, como si la vida de un pescador indonesio tuviera algo que ver con una futura y eventual invasión marroquí de Polonia. Cuando estas percepciones no son aisladas, sino que van formando corrientes de opinión, se vuelven muy peligrosas. Porque, para evitar la disonancia cognitiva, los creyentes en la fe de la invasión la emprenden siempre con más fuerza frente a las tendencias más "modernas", más atractivas para un europeo o menos rechazables. No es que las religiones evolucionen (lentamente) con el cambio de los tiempos, que se adapten a cambios productivos, económicos, sociales, culturales, políticos, geográficos; no es que las personas busquen continuamente sentido a su fe o a sus ideas en el marco de su vida concreta. Muy al contrario, se trata simplemente de desenmascarar mentiras urdidas con la finalidad de esconder el supuesto fondo maligno de la religión musulmana con melifluas secuencias hipnóticas destinadas a facilitar la conquista mundial. Si Turquía es un país laico (con todas sus dificultades), se trata de desenmascarar sus mentiras y demostrar que en el fondo es una teocracia; si surgen interpretaciones "feministas" (es decir, que promueven la igualdad entre los sexos) del Qu'ran en grupos minoritarios de los países islámicos, no se piensa que esto pueda interesar a las mujeres de allí, que normalmente son musulmanas, aunque las leyes civiles se interpreten -desgraciadamente- conforme a patrones religiosos, sino que todo es un vil engaño para pegarnos el palo en la cabeza.

¿Para qué sirve esta Cruzada? Lo que se consigue es normalmente reforzar las posiciones más fanáticas, menos compatibles con la lógica moderna (y por lo tanto más inadaptadas) o contrarias a los Derechos Humanos y debilitar las posiciones más favorables a la dignidad humana o a la modernidad. Claro, nos hace falta un malo malísimo para tener un enemigo definitivo, así que no descansaremos hasta que alcance la perfección de la villanía. Eso es lo que interesa a los creyentes del choque de civilizaciones (se adscriban donde se adscriban): eliminar a los moderados. Cuando, por el contrario, lo que nos importa no son las etiquetas (tú eres "musulmán" y tú no), sino los HECHOS que es lo que tú -y no otras personas que he metido en el mismo envase- piensas, dices y haces y qué me parece, entonces podemos dedicarnos de verdad a resolver problemas. Nunca alcanzaremos soluciones perfectas, pero si nos dedicamos simplemente a llorar por la invasión y alimentar nuestro odio, entonces ni siquiera nos acercaremos a solución alguna.

Que sean los musulmanes los que determinen "cuál es la verdadera esencia del Islam" y discutan sobre ello, es normal y lógico que lo hagan; yo sólo soy un observador externo, incapaz de percibir esencias metafísicas. No soy nadie para determinar qué significa el Qu'ran. Lo que tengo claro es en qué cosas creo yo y qué cosas son irrenunciables: si estás cerca de ellas, estaré contigo, alentando tus esfuerzos, si es que puedo; si por el contrario atacas las cosas que valoro, entonces estoy contra tí (te llames musulmán, cristiano, progre o lo que sea), ya veremos con qué estrategia. No me importa la etiqueta que lleves, la que te hayas puesto tú o la que te hayan puesto los demás.

LA VERDADERA ESENCIA DEL ISLAM (II) ESENCIALISMOS

Puesto que en las religiones que hemos llamado (siguiendo a otros) "universales" o "de conversión", sus practicantes a lo largo de todo el mundo se perciben a sí mismos como integrantes de un mismo grupo (entre los musulmanes sería la umma) y, puesto que la fijación escrita de la ortodoxia y la ortopraxis (en el Qu'ran, la Torah, los Evangelios, los Vedas, etc.) produce una cierta continuidad en prácticas y representaciones en diversos contextos históricos y culturales, generalmente resulta útil, a la hora de categorizar la conducta religiosa, poner en juego las "etiquetas" que utilizan sus propios practicantes. Es decir, cuando hablamos de animismo, totemismo, chamanismo para referirnos a formas religiosas, utilizamos categorías en principio ajenas a los "nativos" (lo que en Antropología se llaman categorías etic). En cambio, cuando un observador externo habla de "cristianismo", "Islam", "budismo", etc., generalmente se ha apropiado de las categorías propias de los fieles (las que llamamos emic). A través de las palabras, hemos construido, hemos "creado" la realidad a estudiar. Y vio Dios que era bueno. Normalmente, esta forma de operar es útil para enterarnos de algo.

Pero cuidado; cada vez que creamos o utilizamos una abstracción sufrimos la tentación de "cosificarla", de darle entidad empírica, de confundir ese útil "estereotipo" con la realidad misma. Habíamos quedado en que, para un creyente, es normal que haya una "esencia" de su religión, pero esto se trata de una experiencia a la que el observador externo no llega. Lo que tenemos delante son seres humanos, grupos, redes de personas y prácticas y representaciones que presentan algunas regularidades que capturamos en nuestras categorías. Una "religión" no es un sujeto ni un objeto del mundo empírico, ni tampoco una "idea platónica", eterna, homogénea, inmutable. Los discursos, en cambio, sobre las "religiones", resultan demasiado "esencialistas" (y en esto, curiosamente, los "ateos" no se diferencian mucho de los "creyentes"), parece que estuvieran hablando de entidades metafísicas, de fantasmas que vagan por alguna parte. Así, sucumben a los males del esencialismo cultural, que ya mencionábamos en otra parte: pretenden homogéneo lo que es heterogéneo, pretenden discreto lo que es continuo, pretenden estático lo que es dinámico.

Cuando hablamos del Islam como una unidad, nos referimos a una religión practicada actualmente por unos 1400 millones, extendida por todo el mundo entre grupos étnicos, países y pueblos muy diversos (kurdos, bosnios, árabes, bereberes, turcos, pakistaníes, indonesios, senegaleses, guineanos, sudaneses, nigerianos, persas, chinos y un interminable etc.); que afecta a personas con modos de vida, cultura material, idiomas, costumbres, vestimentas, reglas de parentesco, formas de organización social y política, gastronomía, etc, totalmente distintos; a ricos y a pobres, a eruditos y a analfabetos, a gente de ámbito rural o ciudadano, con caracteres y personalidad distintos, con aptitudes físicas, mentales y emocionales diferentes, con ideologías políticas y económicas distintas. Que se ha ido practicando a lo largo de 1400 años de historia. Que, para un observador externo, se mezcla con las costumbres del lugar, con la política del lugar, con la economía del lugar e incluso la religión del lugar. Si un musulmán, jefe de una tribu africana nos enseña con orgullo los ídolos de su tribu, entenderemos que su conducta es "heterodoxa", "inapropiada" o "contraria a las reglas del Islam" y habremos evaluado bien, pero para enterarnos del todo del asunto deberíamos preguntarle a él, a ver qué sucede. Si nos centramos en los "cinco pilares del Islam", que al parecer definen "para los musulmanes" la esencia de su religión o los preceptos fundamentales, nos encontramos con la profesión de fe en el Dios único (del que Muhammad es enviado), la oración, la limosna, el ayuno del mes del Ramadán y la peregrinación a la Meca. Hay muchas posibilidades de vida dentro del cumplimiento de estos cinco apartados.

Está claro; determinados documentos y sobre todo el Qu'ran proporcionan una cierta homogeneidad transcultural de este credo a lo largo de todo el mundo y de toda la historia. Así, podemos establecer una serie de pautas estandarizadas que definen la ortodoxia y la heterodoxia. Pero, aún así, la gama de interpretaciones posibles es inmensa y, de hecho, ha sucedido que las interpretaciones han sido muy variadas a lo largo de la historia. Ciertamente, en términos generales, los musulmanes otorgan una especial relevancia al texto escrito del Qu'ran (de hecho, la versión "auténtica" es la original en árabe clásico y toda traducción viene a ser una especie de comentario didáctico), lo que proporciona una cierta estabilidad, pero todos los que estamos familiarizados con las técnicas hermenéuticas conocemos sus posibilidades (aún mayores en cuestiones religiosas). Por otro lado, la ausencia de una "organización de clérigos" jerarquizada y estratificada al estilo de la estructura "religiosa" de la Iglesia Católica implica lógicamente una mayor variedad.

Desde un punto de vista puramente epistemológico, es de una brutal simpleza la reducción que aplica el ciudadano "occidental" medio -incluso con un amplio acceso a fuentes de información- con respecto a toda esa diversidad. Primero, aplica estereotipos burdos de lo que es el Islam a cualquier persona que confiese esa fe (en realidad, aunque no la confiese si proviene de determinados países o parece provenir de ellos). Después, a la manera de los fundamentalistas religiosos pero al revés, supone que esta fe es lo único que la define.

Pero en este blog no nos ocupamos sólo del conocimiento como un fin en sí mismo (que puede serlo), sino que también nos esforzamos en buscar consecuencias prácticas y políticas de nuestro discurso. Lo intentaremos en la próxima entrada.

LA "VERDADERA ESENCIA" DEL ISLAM (I) ESENCIAS RELIGIOSAS

Es lógico que para un creyente, su religión tenga o haya de tener una "verdadera esencia". No sólo sucede que los miembros de las distintas religiones normalmente consideran que su manera de creer y de actuar es la correcta frente a otros credos, sino que, personas que están de acuerdo en definirse como miembros del mismo grupo religioso, discuten entre sí sobre los contenidos de la fe que comparten; a nivel personal, muchos creyentes discuten también consigo mismos, tratando de escrutar dónde está la Verdad. Esto sucede prácticamente en todos los clubs; a menudo es bueno preguntarse por los contenidos de sus propias identidades ¿qué significa para mí ser "hombre"? ¿ser "español"? ¿ser "de izquierdas"?, etc. En el caso de las religiones, con más razón, pues suele entenderse que la voluntad del Ser Supremo -caso de existir- debe ser más o menos coherente para los cánones humanos (aunque nunca se sabe, claro).

Ahora bien, desde el punto de vista de un observador externo, la cosa cambia. Un observador externo puede ser un ateo o agnóstico, pero también un creyente tratando de examinar sin demasiados prejuicios a sus "Otros" religiosos, e incluso un creyente que necesita, por una razón u otra, contemplar "su propia religión" con cierta distancia. Un observador externo no gana nada escrutando verdades supraempíricas o entidades esenciales al margen de la experiencia religiosa. Lo que tiene delante de sus ojos no es, ni más ni menos que un montón de seres humanos de carne y hueso que sienten, que sufren, que odian, que aman, que creen, que descreen, que se emocionan, que rezan, que actúan, que se expresan, que comunican. Y en los espacios compartidos de comunicación de esas personas se encuentra con construcciones socioculturales, creadas y recreadas, abandonadas y recicladas, encarnadas en grupos y redes concretos de personas pero que fluyen a lo largo de la historia humana. Se tropieza con representaciones, es decir con construcciones simbólicas intersubjetivas y con prácticas, es decir, con una conducta significativa para los otros. Se encuentra, en definitiva, con la cultura.

Tomando una decisión que puede ser útil, pero nunca es neutra ni inocente, califica como religiosas algunas de estas prácticas y representaciones (¿el Budismo es una religión? ¿y Pitágoras?) Al mismo tiempo, reconoce ciertas regularidades en las prácticas y las representaciones que le permiten categorizar formas religiosas. Así, por ejemplo, uno puede considerar determinadas conductas de aquí y de allá, de Siberia y de América como chamánicas, por encontrar aspectos comunes. También puede hablarse así de religiones animistas o totémicas, reuniendo en estos útiles conceptos las cosas que creen personas que jamás se han visto las caras.

Ahora bien, en pueblos que han alcanzado un cierto grado de evolución, una cierta especialización funcional (que delimita más claramente la esfera religiosa) y hacen uso de la escritura (casi todos ya, a estas alturas de la historia), surgen formas religiosas muy particulares. Respecto a las representaciones, tienen una cierta ortodoxia dogmática, normalmente expuesta en uno o varios textos sagrados que permiten una cierta coherencia y continuidad; respecto de las prácticas, presentan una cierta ortopraxis (unas formas de comportamiento debido registradas). La coherencia interna alrededor de este conjunto de pautas culturales permite desarrollar una identidad religiosa generalmente más marcada, más separada (lo que muchas veces genera mayor intolerancia, luchas de religión, o luchas intestinas frente a las "herejías" o escisiones). También desarrollan mayor identidad frente al resto de las formas socio-culturales que fluyen a su alrededor; la religión es un elemento separado del resto de la "cultura", del resto de las prácticas y representaciones del lugar. De hecho, muchas veces sus mandatos están teóricamente en clara contradicción con las pautas culturales de las sociedades donde se instalan: a menudo parecen pedir lo imposible, requiriendo al individuo que trascienda su cultura, o incluso que lleve a cabo conductas que podrían ser consideradas "antisociales"; hay una dialéctica permanente entre el statu quo y las experiencias antisociales que no es más que una manifestación de la lucha inevitable entre communitas y estructura. Aparecen los fanáticos, que exigen normas que resultan alienantes porque no encajan con las necesidades estructurales, los eremitas que se aislan de la sociedad, los profetas y revolucionarios místicos, que ponen patas arriba el orden político y religioso establecido; pero también los gestores, aquellos que hacen encajar esta religión centrífuga en el marco del orden social y en el ejercicio del poder.

Al separarse formalmente de la cultura del entorno inmediato (lo que puede coincidir con un incremento de las interacciones sociales con otros pueblos), es fácil que estas religiones dejen de ser las de un grupo étnico determinado y se propugnen como "universales", abarcando tendencialmente a la Humanidad entera. Y nos encontramos con el proselitismo. con los predicadores, con los guerreros de la expansión de la fe y con los colonizadores y misioneros. Son religiones "universales", que se expanden por culturas muy diversas. Son religiones "de conversión", que exigen al individuo fidelidad a un conjunto de pautas que ya no se identifican (generalmente) con la identidad étnica o con el grupo local.

Como consecuencia de estos procesos de expansión, las grandes religiones de la tierra, con menor o mayor fidelidad se van aproximando a este modelo y se van convirtiendo en el paradigma de religión por todo el mundo; otras prácticas en cierto modo trascendentes subsisten agazapadas en las formas culturales secularizadas, pero quedan fuera de la etiqueta de lo que hoy llamamos "religión". Por supuesto, con los correspondientes matices, el Islam es, para nosotros, observadores externos, una de estas religiones universales o de conversión. En nuestro entorno actual son tantos los intereses, es tanta la carga emocional, son tan fuertes los sesgos, que no está de más echarle un vistazo desde esta mirada un poco más fría del que sólo quiere aprender cosas sobre el ser humano.

EL ARTÍCULO 12+1 DE LA CONSTITUCIÓN Y EL DERECHO AL TRABAJO

A partir de la argumentación anterior, alguien me podría decir: bueno, y, entonces ¿para qué está el artículo 13 de la Constitución? Si hay algunos derechos que son inherentes a los extranjeros, otros que están prohibidos, porque se dice expresamente y en el resto se aplica el principio general de igualdad del artículo 14 ¿que hace ahí ese artículo?

Veamos. La nacionalidad no es, en principio, una condición social, sino una categoría jurídica, concebida por tanto precisamente para la diferencia de tratamiento jurídico. Así, por ejemplo, sirve en Derecho Internacional Privado para determinar la ley personal. A nadie se le escapa, sin embargo, que esta circunstancia jurídica está fuertemente sustentada sobre una base étnica y aún diría etnicista; esto puede hacer aparecer alguna duda sobre su validez, especialmente cuando la diferencia de trato resulta desfavorable (como sucede claramente en las relaciones jurídicas con respecto al Estado). Así pues, el artículo quiere remarcar, con finalidades simbólicas y hermenéuticas que la nacionalidad es una diferencia que legitima la diferencia de trato, como también hace, por ejemplo, la Directiva comunitaria 2000/43 sobre discriminación racial.

En segundo lugar, podría considerarse que, aunque la distinción basada en la nacionalidad pudiera ser apropiada respecto a ciertos derechos establecidos por normas inferiores, no debería afectar precisamente a los derechos constitucionales, que son los más importantes de nuestro ordenamiento, máxime cuando ni siquiera la Constitución define los requisitos para adquirir la nacionalidad, dejándolos para la ley ¿puede la ley condicionar el ejercicio de los derechos constitucionales? Pues sí puede, pero porque la propia Constitución se lo permite en este artículo 13. Por eso no era "superfluo".

En este contexto, el artículo 13 no es un permiso para saltarse el 14, el que se refiere a la igualdad. Las distinciones basadas en la nacionalidad tienen que estar razonablemente orientadas a satisfacer un fin legítimo y resultar proporcionadas. No pueden ser arbitrarias. No pueden ser "porque sí".

Aún hay más. Por más que el 13 le dé cancha, la nacionalidad sigue siendo una circunstancia de tufillo étnico. De hecho, en varios tratados internacionales aparece una causa de discriminacón que en realidad es una especialidad de la raza: el "origen nacional". Está claro que alguien puede tener nacionalidad española y seguir siendo visto como un extranjero, y al contrario, un extranjero puede ser percibido como "uno de los nuestros". Por otro lado, sin embargo, el origen nacional es el elemento principal con el que se construye la nacionalidad y al mismo tiempo, la nacionalidad puede ser un rasgo distintivo (como el color de la piel, los rasgos, el acento, el idioma, las costumbres) que utilicen las personas para configurar sus categorías "étnicas" en el mundo moderno. Así pues, no todas las distinciones por razón de nacionalidad son válidas. Para analizar su validez habrá que comprobar si constituyen discriminaciones directas o indirectas por razón del origen nacional, con todo el aparato de la técnica jurídica.

En este sentido, ciertamente la conexión entre los artículos 13 y 35 de la Constitución permite establecer distinciones entre nacionales y extranjeros en el acceso al empleo; pero estas distinciones no pueden ser arbitrarias ni esconder distinciones por razón del origen nacional. Hay juristas que, basándose en esta misma conexión, consideran que hay campo libre para la distinción entre distintos grupos de extranjeros. Esta distinción, en realidad es posible, pero sólo cuando es meramente el requisito jurídico de la nacionalidad el que se está tomando en consideración, como todos aquellos que dependen de la firma de tratados internacionales (por ejemplo, las distinciones entre comunitarios y extracomunitarios) y no se producen resultados desproporcionados respecto al fin pretendido.

En cambio, que la ley, o los empresarios hagan distinciones entre distintos grupos de extranjeros jugando a los estereotipos, sería discriminatorio. Contrario pues a los Derechos Humanos y por tanto quedaría fuera de la normativa de mínimos que hemos establecido para orientarnos en el mar de la interculturalidad.

El ARTÍCULO 12+1 DE LA CONSTITUCIÓN Y EL DERECHO AL TRABAJO (I)

No creemos que fueran triscaidecafóbicos los padres de la patria, pero lo cierto es que, igual que a los migrantes les correspondió el artículo 12+1 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, el día en que se repartieron artículos de la Constitución, a los extranjeros les tocó en suerte tal simpática cifra. El artículo en cuestión, en su número 1, viene a decir que los extranjeros tendrán los derechos que digan los tratados y las leyes, lo que a primera vista parece una especie de "patente de corso", o sea, que la ley diga de los extranjeros lo que le venga en gana.

Afortunadamente, el Tribunal Constitucional no lo entendió así. Bueno, algo ayuda la referencia a los tratados: de acuerdo con la propia Constitución, los tratados internacionales en materia de derechos fundamentales son vinculantes para nuestros jueces y además, unidos a la Declaración Universal de los Derechos Humanos son incluso elementos que hay que tomar en consideración obligatoriamente para interpretar lo que dice nuestra norma principal. Así que nuestro Tribunal hizo una clasificación de los derechos constitucionales en tres grupos: un grupo está formado por derechos que corresponden a todas las personas, sin importar la nacionalidad; otro grupo, por derechos que efectivamente podrán ser reconocidos o no por las leyes; el tercero serían los derechos que únicamente correspondían a los españoles y que los extranjeros nunca jamás en la vida podrían tener (en principio y en crisis, como quizás tratemos en otras entradas). En su jurisprudencia puede apreciarse claramente la mencionada tensión entre communitas y estructura: en la práctica toda distinción necesaria para mantener nuestra estructura social actual será admitida, mientras que la que no plantee especiales problemas será rechazada, cobrando entonces virtualidad el sueño de la igualdad.

En esta tensión, las contradicciones son inevitables. Así, por ejemplo, el Derecho al Trabajo, que se predica en la Constitución de los españoles, es uno de esos derechos que los extranjeros tendrán en la medida en que las leyes se lo reconozcan; esto es así simplemente para legitimar las distinciones entre nacionales y españoles en el acceso al empleo, que en último término parece que se orientan razonablemente a mantener la estructura social. Pero, al mismo tiempo, en las sociedades modernas el trabajo es tan importante para el bienestar de una persona, que, inevitablemente está reconocido en la Declaración Universal de los Derechos Humanos y en el Pacto de Derechos Económicos, Sociales y Culturales, por ejemplo, o sea que es un derecho universal que en los instrumentos internacionales se reconoce a "todo quisqui". ¿Cómo se sale de este atolladero?

Pues reconociendo que, efectivamente, "todo el mundo tiene derecho a ganarse la vida", pero que las estructuras nacionales deben garantizar en principio el derecho a trabajar de los españoles (e incluso esto no es del todo posible, como es sabido). Fíjense como esta interpretación da inevitablemente carta de naturaleza a una distinción estructural entre españoles y extranjeros. Nos percibimos en cierto modo "iguales" en el fondo y por eso soñamos con derechos para todos: pero luego nos damos de bruces con una realidad donde hay distinciones y el orden establecido requiere para su subsistencia de la aplicación de determinadas categorías, así que tenemos que poner límites a nuestro sueño.

De ahí sacamos una primera consecuencia, que a pesar de que en principio tiene escasa eficacia práctica, es importante para entender el precepto. El legislador español no puede hacer lo que quiera: si restringe el derecho al trabajo de unos es para garantizar el derecho al trabajo de otros. No lo puede hacer por que sí, arbitrariamente. No puede prohibir el trabajo de los extranjeros o de cierto tipo de extranjeros por inquina, odio o miedo en el supuesto ideal de que todos los españoles estuvieran trabajando donde quisieran y hubiera más puestos disponibles; puede limitarlo, en cambio, para que los españoles puedan trabajar, o al menos para garantizar algún otro derecho fundamental (en el sentido de derecho humano) de las personas. Los juristas presentes en la sala habrán advertido que esta es simplemente la lógica del principio constitucional de igualdad: pueden hacerse distinciones entre las personas, pero éstas tienen que justificarse en factores "objetivos", tienen que estar "razonablemente" orientadas a satisfacer un fin legítimo y sus consecuencias deben ser proporcionadas con respecto al fin pretendido.

Sin embargo, muchos insignes juristas se han tropezado con este precepto (el 13 en relación con el derecho al trabajo del artículo 35), interpretando, a mi juicio equivocadamente, que viene a ser una especie de excepción o derogación del principio general de igualdad. Otra vez la patente de corso: un espacio libre para el legislador, sin condicionamientos constitucionales. Y lo que es peor, dado que muchos insignes juristas confunden, como hacen los ciudadanos, el principio de igualdad con la prohibición de discriminación, vienen a decir que esta libertad que se da al legislador es una excepción a la prohibición de discriminación, más o menos a la altura de la preferencia de los varones en el orden sucesorio a la Corona. Las consecuencias de esta interpretación errónea son gravísimas.

¿Y cómo hay que interpretar estos dos artículos, en la humilde opinión de este blogero? Pues lo veremos en el próximo capítulo.

PUEDES IR PERO NO VENGAS

De esta experiencia universal de la communitas derivan percepciones igualmente universales -en sentido amplio, porque sus concreciones son muy variadas- de una facultad humana de circular, de migrar, de viajar, a moverse de un lado a otro y una especie de deber universal de hospitalidad, apreciado por doquier en formas diversas. Este atisbo primario de la igualdad, de la libertad, de la dignidad humanas, que se hace especialmente visible cuando uno está "de paso" en estado liminar, al margen de la estructura social, es el fundamento de esta libertad y de esta hospitalidad. En este sentido, manda el libro del Levítico a los judíos "No hagáis sufrir al extranjero que vive entre vosotros. Tratadle como a uno de vosotros; amadle, pues es como vosotros. Además, también vosotros fuisteis extranjeros en Egipto". De manera más moderna, en el siglo XVI el jurista y teólogo Francisco de Vitoria hacía derivar del derecho "de gentes" el ius communicationis, el derecho de todo hombre a viajar a cualquier sitio, a asentarse allí pacíficamente y a criar allí sus hijos; esto, claro está, legitimaba la migración española a América e incluso la conquista (en tanto esta migración era impedida por los nativos), aunque hay que decir que en el mundo ideal del dominico, debían respetarse las propiedades de los indios; en cualquier caso, otra vez se hacía derivar el derecho a emigrar de la experiencia de la común naturaleza humana.

Por supuesto, las visiones ideales de la communitas están siempre en tensión con las realidades de la estructura social. Una cosa es reconocer que la gente tenga derecho a moverse y otra muy distinta es que se instalen en buen número cerca tuya. La experiencia primordial antes señalada ha convivido siempre paradójicamente con una actitud defensiva de las estructuras sociales construidas alrededor de identificaciones étnicas: cuando los "Otros" venían, podían ser combatidos, expulsados, esclavizados, marginados.

Esta tensión se sigue manifestando en la actualidad en la Declaración Universal de los Derechos Humanos. A los migrantes les tocó, por cierto, el artículo 12+1, que viene a decir lo siguiente:

1. Toda persona tiene derecho a circular libremente y a elegir su residencia en el territorio de un Estado.
2. Toda persona tiene derecho a salir de cualquier país, incluso del propio, y a regresar a su país.

Claro está, todas las personas tienen derecho a circular por ahí, pero en el mundo actual existen unas estructuras políticas de base territorial que son los Estados-nación, que terminan convirtiéndose en limitaciones estructurales para este derecho. Por supuesto, todo el mundo tiene derecho a salir de su país, e incluso a regresar a él. Pero lo que nadie le ha reconocido es el derecho a entrar en otro país: puedes salir pero no llegues, puedes ir pero no vengas. El extranjero queda así atrapado en el umbral, convertido una vez más en un ser "liminar" en alguien que es plenamente humano cuando está "de paso", pero que cuando traspone la puerta y se introduce en la estructura, es atrapado por ésta.

Esta paradoja es, hasta cierto punto inevitable. Podemos soñar en que el mundo del futuro no tenga fronteras, aunque no podemos esperar que carezca de estructura alguna; pero sabemos que el mundo de hoy tiene fronteras y que no pueden desaparecer de la noche a la mañana. En el contexto actual de estados-nación, desigualdad internacional y progreso de los transportes y comunicaciones, parece claro que una desregulación total provocaría innumerables desequilibrios en los países de origen y de acogida. Así pues, aunque hay un margen de actuación, la necesidad de los Estados de regular los flujos es "estructural", es implacable; pero al mismo tiempo toda regulación nos parecerá "antinatural", porque chocará con este ius communicationis. Estamos condenados a vivir esta tensión: cualquier medida restrictiva nos repelerá por parecer en cierto modo indigna, cualquier medida "generosa" será interpretada como un sueño utópico imposible; creo que, de hecho, nos afecta a todos los que nos metamos sinceramente a reflexionar sobre el tema. Sospecho que aquellos que repiten más frecuentemente los argumentos de la estructura tienen que convencerse primero a sí mismos (a veces parece que se están excusando), mientras que los que defienden más a los migrantes deben buscar casi desesperadamente razones que hagan lógica su postura (insistiendo apropiadamente en los aspectos positivos de la migración, pero a veces dejando de mirar los negativos).

El equilibrio perfecto entre estos dos impulsos contrapuestos es imposible. El reto, por supuesto, está en encontrar nuestro equilibrio. Uno que conecte con el corazón y la cabeza: que materialice estos "derechos humanos" y que al mismo tiempo sea empíricamente realizable. Uno de esos caminos que merece la pena recorrer por el valor del viaje, aunque no esté claro si hay alguna meta al final.

EL SUEÑO DE LA IGUALDAD

Históricamente, los Derechos Humanos en su configuración moderna, derivan del pensamiento liberal, a su vez heredero en sus patrones simbólicos de la Ilustración y del iusnaturalismo moderno. Los ideales más "espirituales" de la Revolución Francesa: libertad, igualdad y fraternidad, siguen resonando fuertemente en nosotros y configurando nuestras ideologías; sus significados varían pero la experiencia es común. El iusnaturalismo se basaba fundamentalmente en un mito del Paraíso Perdido, el status naturae de personas libres e iguales que, de uno u otro modo, la sociedad humana alteraba. Como todos los mitos, es inexacto desde un punto de vista empírico (los seres humanos han vivido en sociedad desde antes de serlo), pero como todos los mitos, es verdadero porque expresa nuestras experiencias y se encarna continuamente en ellas. Las utopías comunistas (anarquistas o socialistas) narraban una historia parecida, pero proyectando el mito hacia un futuro escatológico, también irrealizable en su plenitud pero que al mismo tiempo se experimenta encarnado en la realidad. El liberalismo, el anarquismo, el comunismo, el cristianismo, son capaces o fueron capaces de mover montañas porque sus mitos conectaban con anhelos profundos e innominados de las personas.

¿Esta experiencia sólo existe en el mundo occidental? Se me ocurre que hay una conexión de las ideas ilustradas con los planteamientos del antropólogo Victor Turner sobre la communitas y la estructura, aunque él no la enuncia expresamente. Al principio se dedicó a examinar ritos de paso (sobre todo de iniciación) africanos, con apoyo de materiales europeos y descubrió cosas interesantes de esas personas en tránsito. Para convertirse en alguien, era preciso morir y nacer de nuevo; uno tenía que desprenderse previamente de todo lo que tenía, de todas sus posesiones y de su posicion social y acabar desnudo, como la diosa Inanna, que se iba desprendiendo de sus regalia mientras descendía a los infiernos. Inmersos los "iniciandos" en esta pobreza "evangélica", se diluían las diferencias estructurales entre ellos, que en ese momento eran todos iguales, pura materia prima humana o tabula rasa que transformar en una "persona" futura. Cuando los seres humanos se reducían a pura materia prima, cuando estaban "de paso", se atisbaba que eran todos iguales en lo más profundo. Terminados los ritos, se creaban profundos lazos de solidaridad entre ellos, que Turner comparaba con instituciones "occidentales". En otro trabajo posterior, se zambulle en otro tipo de ritos; primero los que llama de "inversión de status": no sólo las personas se renuevan y vuelven a nacer sino que cada cierto tiempo (normalmente, cíclicamente, al terminar el año), la sociedad entera (y con ella el universo) vuelve a renovarse, está de "paso" y todo se pone patas arriba: los hombres y las mujeres intercambian papeles, los ricos son pobres y los pobres son ricos; los poderosos son ultrajados por los débiles; esto sucede de una manera u otra en África, en la India, en todas partes; así son idealmente las Saturnales, el año sabático judío y el jubileo: los esclavos son liberados, las deudas se perdonan, las tierras vuelven a sus antiguos poseedores (o los cojos andan, los ciegos ven...) Yo diría que algo de esto subsiste en nuestros excesos navideños, un poco "esclerotizados" por la estructura: nuestros banquetes "gargantuescos" nos retrotraen a la Edad de Oro; quizás, nos acordamos por un momento de que somos humanos, fingimos que nos quitamos la careta que llevamos en sociedad y miramos a los que están más abajo a los ojos (y tal vez a algún pobre le toque el Gordo); eso nos permite un contacto, siquiera superficial con nuestras raíces, que nos permite mantener la cordura en el día a día. Turner también nos hablaba de los ritos de "entronización", también presentes por doquier en las más variadas culturas: cuando alguien va a convertirse en Rey, a menudo el Pueblo lo vilipendia y lo agrede, haciéndole recordar que su poder proviene en último término de Ellos, del pueblo amorfo e indefinido de seres iguales, otorgándole fuerzas para gobernar; yo diría que coincide con el cuento del rey mendigo, ese homeless que algún día regresará de las Cruzadas, de Ítaca o de los páramos de Arnor para derrocar al tirano. Por último, Turner recuerda a todos esas personas y grupos que aparecen en sociedades más complejas y que pretenden vivir permanentemente en el estado de los iniciandos, en un "paso" perpetuo hacia un más allá: los milenaristas, los movimientos de renovación religiosa en oriente y occidente, que frecuentemente cuestionan las bases mismas de estas estructuras sociales: la familia y la propiedad, mediante dos extremos que se tocan: el ascetismo y el desenfreno; grupos que pretenden en cierta medida que su movimiento se extienda a la Humanidad entera...

Con todo este material, Turner elabora una sugerente teoría: la sociedad humana es una continua dicotomía entre communitas y estructura. La communitas es esa experiencia de una humanidad amorfa de seres iguales en dignidad, al margen del reparto de papeles de la vida: ahí está la experiencia universal de la dignidad humana, que aparece sobre todo para la comunidad propia, pero que tendencialmente abarca a todas las personas; en ella se basa y se legitima toda sociedad: de ella viene el cambio social y también su mantenimiento. La estructura viene en cambio constituida por las formas de organización social, normalmente derivadas de necesidades adaptativas, que organizan la propiedad, el parentesco, los status y que muestra una realidad empírica de personas desiguales, pero que en sus discursos legitimadores se remite siempre a la comunidad. Cuando la estructura se vuelve esclerótica y pierde el contacto con esta experiencia, el Rey se convierte en el Tirano y surgen los profetas, los héroes, los milenaristas, los revolucionarios, que ponen el mundo patas arriba en pos de esa igualdad soñada; pero sin estructura no hay sociedad y pronto vuelven a apuntalarse nuevas estructuras sobre estas raíces depuradas. La communitas es el cuerpo de Ymir, el cadáver de Tiamat: pura materia prima sobre la que los dioses construyen el mundo.

Estamos condenados a vivir en una permanente contradicción entre esos anhelos de libertad, igualdad, fraternidad, que nos remiten a sociedades míticas, primigenias o futuras y la realidad empírica de nuestras sociedades. Ya sucedía con san Pablo, que alterna sus discursos favorables al sometimiento de las mujeres y los esclavos con el "ya no hay hombre ni mujer, esclavo ni dueño.. todos somos uno..." Esta misma contradicción la vivimos en cierto modo con los Derechos Humanos, el discurso profundo que legitima las sociedades modernas: en concreto y por ejemplo, la estructura de nuestra realidad social está condenada a enfrentarse con el derecho humano a emigrar.

Pero ya nos ocuparemos de eso en la próxima entrada. De momento me limito a desearles una feliz inmersión en el caos primordial. Con Navidad o sin ella, nunca está de más buscar cualquier excusa -festiva o no- para adentrarnos en la communitas y acordarnos que, además de todo lo demás, somos humanos y todo eso.

A LA BÚSQUEDA DE LA DIGNIDAD HUMANA

Decimos que los Derechos Humanos son un buen instrumento para orientarse en el laberinto de la interculturalidad; pueden ser el mínimo innegociable, el fundamento firme de nuestra intolerancia; y al mismo tiempo la base sobre la que nuestra tolerancia se sustenta, el sustento de la acogida a los "extraños", de la prohibición de discriminaciones. Hemos dicho ya que los Derechos Humanos son la concrección moderna de una experiencia humana que creemos universal. A esta experiencia le llamamos "dignidad humana", pero esta formulación, lógicamente, no es universal. De hecho, en sentido estricto, la palabra "dignidad" se refiere al reconocimiento que merece una persona por su comportamiento o por la posición que ocupa en la estructura social. En cambio, la experiencia de la dignidad humana es la percepción del valor y el reconocimiento que merece cualquier ser humano por el hecho de serlo, al margen de cuál sea su persona, su careta en el teatro del mundo. Deriva de la empatía básica que puede desarrollar cualquier ser humano; de la capacidad de sentirse solidum, parte de una misma cosa; de verse reflejado en el otro; de la experiencia de communitas más allá de la estructura social, de la que hablaremos en la próxima entrada. Aunque la experiencia es universal, sus condiciones pueden variar. Estas son las condiciones de aceptación que propongo:

-La "dignidad humana" corresponde a todos los miembros de la especie humana, con independencia de cuáles sean sus circunstancias personales o sociales.

-La "dignidad humana" no se pierde. No varía según el comportamiento. Todos la conservamos hagamos lo que hagamos; nadie pierde sus derechos humanos.

-La "dignidad humana" debe ser el valor superior y no se supedita a ningún otro. Ciertamente, a veces la dignidad de unas personas y otras podrá entrar de algún modo en contradicción y habrá que tomar decisiones. Pero nunca podrá afectarse a la dignidad humana para defender un valor que no sea ella misma.

Estos tres principios son muy básicos, muy abstractos y no nos resuelven la inmensa mayoría de los problemas. Pero son un punto de partida; de hecho, hay mucha gente que no los comparte ni siquiera en abstracto.

El problema más gordo es el de definir y concretar los contenidos de la dignidad humana, porque estas convicciones, siendo importantes, no son contenidos. La experiencia de la dignidad es una especie de chispa que nos pone en funcionamiento; es como una utopía, como una estrella, como un Paraíso Perdido o un Cielo escatológico; tiende a ser absoluta, ilimitada, indefinida, pero luego corre el riesgo de tropezarse contra la realidad como si esta fuera un muro de piedra negra y fría. Una vez encendidos con la llama de la dignidad, hemos de esforzarnos por encarnarla, por darle forma concreta y material. Como el cartel de la imagen, es algo que sólo se atisba, pero nunca se contempla por completo, como un sueño que responde todas las preguntas y apenas se olvida al amanecer.

Los Derechos Humanos son una concreción moderna bastante buena de la dignidad, pero aún son una concreción abstracta, general, simbólica, que sigue habitando en el mundo de las ideas platónicas. Algo con lo que podemos estar de acuerdo en general, pero que luego hay que llevar a (y definir en) la batalla de cada día.

No hay varita mágica que nos resuelva la papeleta, pero las ideas-fuerza siempre nos aportan alguna ayuda. Así que vamos a profundizar primero en la contradicción permanente que existe entre dignidad humana y estructura social, para luego pasar a sus concreciones en el fenómeno migratorio, es decir, cómo el derecho humano a migrar se tropieza con el muro de la realidad social.

LOS DERECHOS HUMANOS ¿SON UNIVERSALES?

En el confuso laberinto de la interculturalidad, necesitamos un faro que nos guíe. Sabemos que nuestros valores van a ser distintos de los de otra gente (migrantes o no, ojo) y que las puras exigencias de la convivencia, como mínimo, van a hacer exigible un cierto grado de tolerancia, en sentido estricto (estamos hablando de mínimos). Ya sabemos que la "racionalidad moderna" nos puede ayudar a andar pero que a grandes rasgos no nos marca la dirección ni el sentido. Sabemos que en la negociación cultural que inevitablemente se sucederá tiene que haber algo innegociable, irrenunciable. Creo que los llamados Derechos Humanos pueden cumplir este papel; primero porque creo en ellos fuertemente, de manera tan intensa que esa creencia está adherida a mi propia identidad, pero en segundo término, porque al mismo tiempo que nos marcan valores irrenunciables, nos indican necesidades de tolerancia (como veremos en otro momento, respecto de la prohibición de discriminación). Por otra parte, parecen provocar consenso en muchas otras personas de culturas e ideologías diferentes. Parecen un buen "mínimo común denominador" para empezar a andar.

Pero todavía, en nuestro ansia por encontrar referencias, podemos sentir la tentación de contemplar los Derechos Humanos como universales éticos, más allá de las diferentes culturas y así -supuestamente- "blindarlos" de la crítica sociocultural emprendida por sus detractores. ¿Son los Derechos Humanos universales, más allá de toda cultura? Bueno, ¿qué entendemos por "universal"?

Si su "universalidad" tiene que depender de que todas las personas, a lo largo de los tiempos hayan creído en ellos, entonces está claro que no lo son. Podemos concebirlos entonces como universales en el sentido que mencionábamos en otras entradas, de "progreso" de la cultura humana como un todo; pero, una vez más tenemos que recordar que es imposible valorar positiva o negativamente la evolución cultural al margen de nuestros propios valores, culturalmente condicionados. Está bien que valoremos, pero siempre lo hacemos desde nuestra posición, nunca somos "neutrales", por encima del Bien y del Mal. Está bien saberlo... y seguir tomando partido. Luego hay otro problema en el que no entraremos de momento: la gente que formalmente cree en los Derechos Humanos también es capaz de vulnerarlos, cual creyente pecador, buscando la excusa apropiada o la definición del derecho más conveniente; cómo suele suceder con las normas más básicas, su necesaria ambigüedad e inconcreción son la clave de su éxito y del consenso que articulan a su alrededor. Esto apunta simplemente una obviedad: estar de acuerdo en los Derechos Humanos no nos resuelve la vida, por más que nos sirva de orientación.

A mí me parece claro que los Derechos Humanos, tal y como se han materializado en la práctica, son un producto cultural concreto, condicionado por patrones culturales previos (la herencia de la concepción liberal e ilustrada del Hombre); también son un producto de la mal llamada "cultura occidental", es decir, de la "racionalidad moderna" y de hecho sus concrecciones tienen sentido en sociedades modernas. Lo que pasa es que, aunque a lo mejor no nos habíamos dado cuenta debido al etnocentrismo, las sociedades modernas están ya casi en todas partes.

Repasando rápidamente el texto de la Declaración "Universal": ¿Tiene sentido en todas las sociedades humanas imaginables el derecho al recurso ante los tribunales competentes frente a alguna vulneración de sus derechos humanos? ¿qué pasa con el derecho a elegir residencia en el territorio de un Estado si no hay Estados? ¿en qué consiste el derecho a la nacionalidad entre los aborígenes de la selva? ¿qué pasa con el derecho a la seguridad social entre los beduinos del desierto? ¿en qué consiste el derecho a fundar sindicatos en una sociedad de cazadores-recolectores? ¿como se garantiza la instrucción técnica y profesional en una sociedad "primitiva"? ¿como garantizamos los derechos morales y materiales de autor en el caso de los goliardos medievales? Es evidente que la concreción positiva de los Derechos Humanos está culturalmente condicionada. Esto no es "malo", simplemente es así.

De hecho, cuando nos vamos a culturas alejadas, incluso puede haber problemas de "traducción". Cuentan que cuando se traducía la Declaración "Universal" a la lengua maya tzetzal no había una palabra auctóctona para "Derecho" y utilizaron la palabra 'ich, que por lo visto significa algo así como "respeto". Pero ese "respeto" no necesariamente implica sujetos libres e iguales entre sí; por ejemplo, parece que se aplicaba a la institución del matrimonio, concebida claramente como desigual.

Estos problemas de traducción no implican imposibilidad de comprensión. Y en ese sentido, los Derechos Humanos SÍ son universales culturales; cualquier ser humano es potencialmente capaz de comprenderlos y de asumirlos; sus concreciones actuales son más fáciles de comprender a medida que la "racionalidad moderna" se expande implacablemente. Pero más importante aún es darse cuenta de que en el fondo, en la raíz, en la base de los Derechos Humanos, proporcionándoles legitimación (porque podemos interiorizarlos) y justificándolos hay una experiencia que sí es común a toda la especie humana, si la planteamos en abstracto: la de la dignidad humana. Esta experiencia de la dignidad humana no siempre es preponderante, en ninguna cultura, no siempre se impone sobre otros valores, experiencias y sensaciones; pero hay datos que nos permiten deducir que, de una manera u otra ha estado presente en todas las culturas a lo largo de la historia: como el amor, como la envidia, como el miedo, como el odio, como la rabia. Esa percepción de la dignidad de otro ser humano, la llamemos como la llamemos, viene en el paquete de hardware de la Humanidad.

¿INTERCULTURALIDAD, ENTONCES?

Si sólo aceptamos el legado del "multiculturalismo" clásico a beneficio de inventario, porque no queremos caer ni en el esencialismo cultural ni en el peligro de ocultar las valoraciones propias y ni siquiera la triunfante racionalidad moderna puede erigirse como criterio básico para orientar nuestros fines... ¿Nos resignamos a encerrarnos en valoraciones etnocéntricas? ¿Elegimos bando para un conflicto inevitable? ¿Qué nos queda? ¿La "interculturalidad", entonces?

Los "xenófilos" apenas utilizamos ya la vieja categoría de "multiculturalismo" y preferimos utilizar el término de "interculturalidad". ¿Qué es eso, una nueva moda? ¿Hay algún cambio de actitud real en esa nueva etiqueta? Profundizar en ello es uno de los contenidos de este blog, que trabajaremos de vez en cuando. En este momento me interesa simplemente marcar que la expresion puede tener diversos sentidos. Todos pueden ser positivos, pero no es inútil separarlos analíticamente para saber de qué se habla en cada caso:

• La "interculturalidad" como hecho.- La primera dimensión de la interculturalidad es descriptiva. Se limita a enunciar lo que casi todos saben pero no todos asumen como una realidad inescindible de su tiempo. Nuestra sociedad es intercultural, en el sentido de que los sistemas, subsistemas y contextos culturales que dan sentido a las acciones son muy variados y diversos, interaccionan entre sí: se crean se recrean, se mezclan y se confunden; día a día se cruzan por la calle y conviven personas cuyos "mundos de vida" divergen en distintos grados. Nuestra sociedad ya era intercultural antes de que empezaran a venir inmigrantes, aunque ello pudiera aparentemente ser frenado por ideologías homogeneizadoras y aunque ahora se quiera descargar el peso de la interculturalidad exclusivamente sobre los extranjeros para sentirnos seguros creyéndonos uniformes; con la llegada de inmigrantes, es todavía más intercultural. Asumir e interiorizar verdaderamente este hecho es indispensable para, a partir de ahí, elaborar estrategias adaptativas inteligentes.

• La "interculturalidad" o la "convivencia intercultural" como valor.- La segunda dimensión de la interculturalidad es valorativa y no se desprende automáticamente de la realidad, sino que es un juicio de "valor": la interculturalidad es un factor positivo. Aún siendo una experiencia no verificable, no está del todo desconectada de los hechos: en primer lugar, porque una perspectiva optimista -siempre que no sea ingenua- puede ser una estrategia inteligente para adaptarse a la interculturalidad como hecho; en segundo lugar, porque desde el punto de vista del individualismo y de la racionalidad moderna en los que estamos imbuidos, la diversidad de pautas amplifica nuestras posibilidades de actuación; nos proporciona más instrumentos para elegir, nos proporciona un mayor conocimiento social; nos permite cuestionar nuestros propios valores para reafirmarnos en ellos si funcionan o abandonarlos cuando dejan de tener sentido... Pero, todo esto ¿para qué?. Si la interculturalidad se erige como valor absoluto, entonces empezamos a encontrarnos con problemas éticos similares a los del "relativismo absoluto" y a los del "multiculturalismo". ¿Interculturalidad para qué? ¿Interculturalidad hasta dónde? ¿Interculturalidad hacia donde? No creo que casi nadie esté dispuesto a firmar la interculturalidad como un contrato en blanco. Así pues, necesitamos algún otro criterio -aunque sea necesariamente abstracto y problemático- para enjuiciar a la propia interculturalidad.

• La tercera dimensión de la interculturalidad sería la convivencia intercultural como mito, como aspiración, como ideal o modelo de sociedad, como experiencia existencial. Todos los mitos son verdaderos, pero nunca de modo empírico, sino como formas de expresión de la experiencia humana y como pautas que la experiencia humana continuamente recrea. No sé quién dijo que los ideales son como las estrellas; uno nunca llega a ellas pero sirven de orientación al caminante. El modelo "perfecto" de convivencia intercultural es seguramente irrealizable, pero, de un lado deriva de experiencias concretas -aunque incompletas- que hemos tenido; de otro lado, conforma nuestras experiencias futuras cuando tratamos de recrear el mito desde el "érase una vez" hasta el ahora, siempre limitadamente. Para construir ese mito hay que estar atentos a la experiencia; pero creo que también hay que tener algunas ideas claras. Y para eso tenemos que buscar ese perdido valor de referencia del que hablábamos antes. Algo, aunque sólo sea un concepto abstracto que rellenar en la práctica y que nos aporte sentido hacia el que dirigir nuestro mito. Algo que nos ayude a concretar en cada caso por qué tienen que convivir las "culturas", hasta dónde y de qué manera.
  

UNA MÁQUINA ENGRASADA... AL SERVICIO DE LO IRRACIONAL

Sin necesidad de entrar en la cuestión del determinismo, está claro que la "evolución" -no necesariamente el "progreso"- de los patrones "culturales" está fuertemente condicionada por el contexto socioeconómico y tecnológico. El pastoreo primero, la agricultura después, permitieron nuevas formas de sociedad y de ideología; la invención de la escritura abrió paso a nuevas formas de organización social al mismo tiempo que afectaba al lenguaje y seguramente al pensamiento. En un proceso muy largo, que comienza con estos cambios, y continúa con el urbanismo, el desarrollo del comercio y las grandes exploraciones del mundo, es donde se van fraguando los antecedentes de la racionalidad moderna. La sociedad moderna, sin embargo, llega seguramente a una especie de plenitud conceptual con el desarrollo de la industrialización, que introduce cambios verdaderamente revolucionarios.

Los pioneros de la Sociología (Marx, Weber, Tönnies, Durkheim) fueron testigos del parto de estas nuevas formas culturales y dedicaron gran esfuerzo a tratar de entender qué es lo que estaba pasando; la dicotomía significativa no era tanto "oriente" vs. "occidente" (dado que su interés primordial era seguramente lo que sucedía en los países "occidentales"), sino más bien -siguiendo a Tönnies-, el paso de una comunidad a una sociedad. Aunque simple y simplista, este esquema es útil para entender las transformaciones de Europa, las de sus colonias en todo el mundo y los choques interculturales que se plantean entre los grupos que se aproximan más o menos a una de estas polaridades (por ejemplo, la anomia de los campesinos tradicionales o los indígenas emigrados a los suburbios de las grandes ciudades). Siguiendo a Marx, el fundamento económico y productivo de esta nueva forma de racionalidad sería la industrialización (que luego se convertiría en "terciarización"); a grandes rasgos, su forma económica dominante es -hoy por hoy- el capitalismo (ciertamente, el "socialismo real" fue una aplicación fuerte de la racionalidad moderna, pero seguramente, sus procesos económicos se parecen más al capitalismo que a las economías tradicionales). Siguiendo a Durkheim y a Weber, respectivamente, sus formas organizativas principales son la especialización funcional y la burocracia.

El germen de la racionalidad moderna es la "conducta orientada a fines", es decir, la reflexión sobre los medios más adecuados para alcanzar un fin determinado; ciertamente, aunque no siempre los seres humanos actuamos así, esta forma de racionalidad es común a toda la Humanidad; a veces algo nos parece "irracional" sólo porque no compartimos las creencias en las que se basa la actuación: si crees que sacrificando un toro al dios de la lluvia vas a provocar tormenta, es perfectamente racional hacerlo en el marco de una sequía. Sucede sin embargo que en las condiciones antes mencionadas (industrializacion, organización burocrática de los grupos e instituciones, especialización funcional) esta forma de racionalidad se hiperdesarrolla, alcanza una eficacia inusitada y se convierte en el paradigma de la organización social. La ciencia, por ejemplo, se desarrolla como un subsistema social funcionalmente especializado para la adquisición de conocimiento, lo que parece que provoca un ajuste cada vez mayor entre las creencias y la realidad empírica que a su vez puede utilizarse como medio para alcanzar otras cosas. Aunque es imposible valorar "objetivamente" si las sociedades "modernas" son "moralmente" superiores, es indiscutible que son mucho más eficaces en la manipulación del medio que las demás. Al menos si se valora la sociedad en su conjunto, porque sus miembros, funcionalmente especializados, son inútiles considerados individualmente: un europeo aislado tiene muchas menos posibilidades de sobrevivir en la selva que un nativo de la selva aislado; pero, globalmente considerada, Europa puede hacer con la selva lo que quiera, mucho más de lo que los nativos jamás soñaron. Puesto que todos los seres humanos aprecian el éxito empírico para conseguir sobrevivir y alcanzar sus intereses diversos, el avance de la "racionalidad moderna" es imparable. Ya sea mediante procesos de colonización, dominación, difusión pacífica, emigración, exterminio, "plagio", intercambio o lo que sea, las formas culturales de la racionalidad moderna (no necesariamente las de la mal llamada "cultura occidental") están destinadas a propagarse y expandirse por todo el mundo. Hoy por hoy, no contar con ellas -para bien o para mal- es ignorar la realidad social y evadirse a mundos imaginarios.

Ciertamente, la "racionalidad moderna" fomenta, produce o determina determinados rasgos culturales. Así por ejemplo, la especialización funcional, aunque nos haga más interdependientes (como sugería Durkheim) también nos convierte necesariamente en "individualistas", en cierta medida; como describen Berger y Luckhman, cuando la sociedad es más compleja, percibimos una enorme diversidad de roles sociales e incluso cambiamos habitualmente de un rol a otro: así, la realidad social no se nos impone automáticamente como realidad objetiva derivada de la naturaleza de las cosas, sino que nuestro papel en la sociedad es un "traje" que podemos ponernos o no; terminamos por separarnos de nuestras funciones, de nuestros papeles y buscarnos a nosotros mismos, lo que implica reacciones adaptativas al individualismo. No sólo la "solidaridad orgánica" de Durkheim, sino también el colectivismo del fascismo y el "socialismo real" e incluso el análisis antropológico son formas adaptativas que sólo pueden comprenderse en un contexto que hasta cierto punto ya es -irremediablemente- individualista.

Pero lo cierto es que, a pesar de la implacable fuerza expansiva de la racionalidad moderna, ésta no determina todas las formas culturales en ninguna parte ni podrá hacerlo nunca; la "cultura" simplemente continúa su trabajo y se adapta a la nueva situación, creando y recreando nuevas formas, permitiendo subsistir patrones tradicionales en tanto no queden invalidados por la realidad, absorbiendo patrones de otros sitios, etc. Así, la dicotomía "oriente" vs "occidente" nos impide reconocer hasta qué punto la "racionalidad moderna" ha llegado ya a prácticamente todo el mundo (eso sí, en diversos grados). Los migrantes que vienen a Europa están ya perfectamente "contaminados" de este "virus", aunque por otra parte sus países atraviesan transformaciones que pueden leerse en clave de cambio comunidad--> sociedad. También nos impide ver que, aunque la modernidad es mucho más vigorosa en los países "occidentales" donde se originó, no todas las formas culturales europeas están adheridas necesariamente a esta racionalidad moderna y por tanto su difusión no es imparable ni "necesaria".

Al final, estas formas culturales, tecnológicas y organizativas que englobamos en la etiqueta son una máquina poderosa, preparada y engrasada capaz de servir a las órdenes de cualquier general, de cualquier fin compatible con su propia existencia y la de sus presupuestos. Su poder es incuestionable, pero no sabe lo que debe hacer. Esto es porque -a grandes rasgos, porque la cuestión es más complicada y tiene muchos matices-, la "racionalidad" nos aporta los medios, pero no los fines. Los fines derivan de nuestras necesidades e instintos primarios, de nuestras pulsiones, de nuestros intereses, de nuestras emociones, de nuestros sentimientos, de nuestros valores. En suma, de nuestra irracionalidad. La victoria de la racionalidad es una victoria aparente porque nuestro mundo irracional sencillamente se aleja cada vez más de los medios y se sienta en el asiento del conductor; lo que nos mueve en lo más profundo, lo que nos da sentido, en el fondo no es razón. Por más que nos cueste creerlo, el nazismo y sus desmanes fueron manifestaciones de la racionalidad moderna y también los atentados de los fundamentalistas islámicos.

Así pues, en el mundo intercultural, la "racionalidad moderna", a pesar de su superioridad empírica y de su importancia no es el criterio básico o fundamental para orientarnos. Por un lado es un presupuesto necesario, por otro lado una brújula. Pero la brújula no nos sirve para nada si no sabemos a dónde queremos ir. ¿Qué hacemos entonces?