MIGRACIONES Y LENGUAJE POLÍTICAMENTE CORRECTO

En el mundo postmoderno no han muerto las ideologías, ni mucho menos. Si acaso se han descafeinado un poquito respecto de su alcance. Una de estas ideologías descafeinadas de nuestro tiempo es la insistencia en el "lenguaje políticamente correcto". Soy de la opinión de que esta forma de plantear las cosas puede y debe ser criticada y lo argumentaré más adelante. Pero eso no quiere decir que esté de acuerdo con las críticas más habituales y tópicas que se le hacen. De hecho, creo que otra de las ideologías descafeinadas de nuestro tiempo -igualmente superficial y poco comprometida con las tripas de la realidad- es la oposición sistemática e irreflexiva al "lenguaje políticamente correcto"; en estos casos adoptamos una pose, una máscara que suponemos que nos hace más interesantes, más inteligentes, conscientes e independientes, más alejados de los tópicos y del "pensamiento dominante". Pero se trata en muchos casos de una postura igualmente tópica y superficial, ligada al "sesgo de la mayoría oprimida" del que hablaremos en otra ocasión; no hay pensamiento más dominante que la rebeldía ideológica obligatoria de quien se cree más listo que la masa. Para no caer en este error, creo que hay que profundizar en dos reflexiones: primero ¿por qué es criticable la ideología del lenguaje políticamente correcto? Segundo ¿qué hay de verdad en ella? Porque todas las ideologías, como todos los mitos, tienen un fondo interesante de verdad que puede resultar interesante desentrañar y a veces aprovechar.

En primer lugar, podríamos criticar el lenguaje políticamente correcto por lo que tiene de eufemismo. Las categorías que designan a los grupos subordinados tienden a asumir un matiz peyorativo, pero lo cierto es que las palabras dan muchas vueltas a lo largo de la historia. Algunas palabras originariamente neutras adquieren con el tiempo un tono insultante que no les venía de serie ("moro"= natural de la provincia romana de Mauritania); otras, en cambio, nacen cargadas del más cruel de los desprecios pero son luego asumidas, subvertidas y reclicadas por los grupos minoritarios, que se apropian de la palabra para su propio uso (así ha sucedido con "gay" y últimamente con "maricón"). Algunas categorías son tan variables que uno nunca sabe cuál es la forma políticamente correcta de moda y cuál la que se ha convertido en insultante (como las múltiples maneras de denominar a los "negros" o a los "ancianos"). Otras veces, no dejamos de buscarle los tres pies al gato, porque todas las palabras parecen plantearnos problemas ("minusválido" "discapacitado" y no digamos "tarado" o "subnormal"). Lo cierto es que a veces nos comportamos como si hubiera alguna virtud mágica en las palabras mismas más que en los significados sociales que les atribuimos. En mi opinión, este es uno de los casos en los que "la intención es lo que cuenta", no la palabra utilizada (aunque siempre viene bien tener un cierto tacto para evitar malentendidos); el deseo o no de insultar, el sentimiento, el desprecio, el tono de voz, el contexto, el significado. Con eso basta, sin que sea necesario obsesionarse con la búsqueda del eufemismo menos feo; no olvidemos que los eufemismos tratan de ocultar o disfrazar una realidad que se percibe como negativa y que, por lo tanto, en estos casos suelen tener un punto de "excusatio non petita..." Cuando uno no termina de asumir la normalidad de la "negritud", pronunciar la palabra "negro" parece que produce una cierta incomodidad, que se sublima acaso con el deseo de no molestar y uno termina diciendo "de color", aunque, puestos a buscarle los tres pies al gato, sería una categoría más incorrecta, porque atribuye el "color" únicamente a la categoría marcada.

En cualquier caso, creo que puede profundizarse un poco más en la crítica a la ideología light del lenguaje políticamente correcto. En efecto, creo que a veces puede parecerse a una religión ritualista o farisaica, que recompensa a los que cumplen con una serie de preceptos exteriores y que condena a los infieles que "no cumplen la ley", aún sin preguntarse demasiado por las razones que daban sentido a estos preceptos. De esta manera, las contradicciones derivadas de las desigualdades de poder que se producen en la realidad social pueden proyectarse mágicamente a un terreno imaginario construido mediante el lenguaje. Y pueden resolverse aparentemente en estos reinos imaginarios con sólo decir unas palabras mágicas. Eso que los angloparlantes llaman tokenism y que nosotros podríamos traducir como "fachada" o más gráficamente como "blanqueo de sepulcros". "Todo tiene que cambiar" (en el mundo del lenguaje) "para que todo siga como está" (en la realidad social). No digo que esto se produzca siempre, pero sí que creo que es una tendencia inherente al purismo (puritanismo) en el examen de la "corrección" política del lenguaje.

Pero, ¿qué hay de interesante en estas exigencias de corrección política? Pues la razonable hipótesis de que, en cierta medida, estamos determinados por nuestras categorías cognitivas y por el lenguaje. Hablamos el lenguaje, pero también somos hablados por el lenguaje. La hipótesis Sapir-Whorf afirma que nuestro "mundo de la vida", nuestro universo de percepciones, está determinado por el lenguaje con el que construimos el mundo social. Esto es lo que se llama "relativismo lingüístico". Es una hipótesis razonable siempre que no se tome a la tremenda. ¿Quién nació primero, la gallina o el huevo? ¿El lenguaje construye a la sociedad o es la sociedad la que construye el lenguaje? ¿Al principio de todo fue el Verbo?

Algunas formas de materialismo vulgar desprecian el valor del mundo simbólico humano , que juzgan automáticamente como "superestructura" (se diría en términos marxistas), como si las cosas fueran en sí mismas "infraestructura" o "superestructura", nada más platónico y menos materialista. Supongo que entonces desprecian el valor del dinero o de las transacciones bursátiles, elementos puramente simbólicos e "inmateriales". Creo que desde el "materialismo razonable" se debe decir otra cosa. Efectivamente, la sociedad construye al lenguaje y el lenguaje es en gran medida un reflejo de las relaciones sociales reales. El lenguaje tiene una dimensión ideológica -en el mal sentido de la palabra- cuando se utiliza para construir mundos imaginarios donde se proyectan los problemas reales distorsionados para resolverlos mágicamente y que todo siga como está, como hemos dicho anteriormente. Esa función ideológica o superestructural , dicho sea de paso, no es ni mucho menos despreciable o baladí, sino que influye verdaderamente en la reproducción de las relaciones sociales. Pero, por otra parte, el lenguaje es el principal sustrato o instrumento a través del cual se construyen las relaciones sociales mismas, a través del cual se divide socialmente el trabajo y se configuran relaciones de dominación o de exclusión.

Así las cosas, lo importante de las palabras no es la superficie sino el fondo, y los efectos que producen. Las palabras pueden ser palabras mágicas, en la medida en que provoquen efectos sociales. En este contexto, lo importante no es la palabra que finalmente utilicemos, sino que hagamos la reflexión oportuna para que no nos afecten de manera irreflexiva los automatismos de nuestras categorías mentales. Ya he comentado alguna vez que yo prefiero hablar de "migraciones" antes que de "inmigración", como un recordatorio permanente de que los migrantes "vinieron de algún sitio" y que las migraciones internacionales deben observarse en el contexto más amplio posible. Pero luego me da igual la palabra que la gente prefiera utilizar, lo importante es haber conseguido hacer esta reflexión.

Ahora que he explicado a grandes rasgos lo que pienso del tema, tal vez nos podamos centrar en algún aspecto concreto. En la próxima entrada trataremos seguramente de cómo construimos las categorías de "ellos" y "nosotros" en el momento actual. Aquí el lenguaje es la superficie a través de la cual podemos detectar el uso de categorías mentales para reproducir una situación social de subordinación.

[La imagen es la portada de un libro de cuentos infantiles políticamente correctos en clave de parodia que, desde aquí recomiendo, así como su secuela "más cuentos infantiles políticamente correctos"]

INMIGRACIÓN Y SINDICATO

En el discurso público sobre las migraciones, la palabra mágica "integración" se suele remitir a los mundos estratoféricos de las "culturas" o de las "civilizaciones", reinos imaginarios donde proyectamos, distorsionadas, las contradicciones de nuestras relaciones sociales. Y son las "culturas", así, cosificadas, las que en nuestro imaginario se "integran" o no se "integran", se alían perrofláuticamente o luchan en batallas épicas por el dominio del Universo. Ya les he dicho otras veces que, para mí, la batalla de la integración -de toda nuestra sociedad, y no sólo de los migrantes- debe librarse en la vida real y no tanto en sus proyeccones. ¿Dónde trabajan los migrantes, con quién y en qué posición? ¿a qué colegios van? ¿en qué barrios y en casas viven? ¿cuál es su acceso al consumo de bienes y servicios? ¿qué posición ocupan en los mercados? Esa es la integración real. La "cultura" no es más que el conjunto de espacios de significación y de comunicación que construimos para articular y reproducir nuestro mundo de relaciones sociales. En la medida en que sea posible construir relaciones "cara a cara", superando las barreras de exclusión y subordinación de las fronteras étnicas, podrá generarse un verdadero espacio de "interculturalidad".

Y resulta que nuestros migrantes han venido a España básicamente para trabajar, en medio de un proceso global de movilización de la fuerza de trabajo. Y que, como sucede con los españoles, los migrantes pasan gran parte de su vida diaria -si no la mayor parte de ella- en el tajo. Así pues, el empeño por la integración social depende en gran medida de lo que pase en los centros de trabajo y a veces parece que nos olvidamos de ellos o que, al menos, no les damos la importancia que tienen, porque el debate termina desviándose continuamente hacia el raca-raca de la compatibilidad o incompatibilidad, convivencia o choque de las "culturas". No creo, empero, que este "olvido" o esta "minusvaloración" de los aspectos laborales de la integración sean del todo inocentes. No lo son, porque precisamente la presencia de los migrantes se debe a un proceso estructural que los sitúa inmediatamente en una posición subordinada y porque se ha preferido mirar hacia direcciones que no cuestionen demasiado la distribución real de poder. Ya hemos mencionado alguna vez que la ideología "asimilacionista" oculta en realidad el interés por convertir a las personas en fuerza de trabajo bruta, que idealmente "no se nota" y no molesta; en la práctica, con la ideología de la asimilación subsiste la segregación entre los grupos étnicos , que se mantiene para alimentar la máquina de la producción, pero envuelta en las nieblas de la mitología del Individuo libre que actúa libremente en el Mercado libre.

Para los trabajadores españoles esta es una ilusión peligrosa. Es cierto que durante la bonanza económica se han podido beneficiar realmente del trabajo subordinado de los carniceros de utopía, directa e indirectamente (por ejemplo, vía servicio doméstico barato); pero la segregación étnica puede ser -y de hecho, ha sido siempre- un mecanismo de división, e incluso de fractura de la fuerza de los trabajadores como clase. No he visto datos, pero puede que la crisis esté mostrando de manera más pronunciada este rasgo. Hace poco sacábamos de entre las barbas de Marx un texto sobre la división obrera entre ingleses e irlandeses en Inglaterra y me preguntaban los contertulios sobre lo que se podía hacer para evitar la rima de la historia. Pues bien, creo que en este contexto nuestros sindicatos tienen mucho que decir y que hacer. Es una responsabilidad, pero también es una necesidad, incluso una necesidad organizativa del sindicato, enfrentarse a esta situación.

En efecto, a estas alturas es un tópico archiconocido que el sindicalismo se ha construido en un contexto de relativa homogeneidad obrera, sobre un arquetipo de trabajador determinado y que, como mínimo desde hace unas décadas, esta realidad está cambiando a marchas forzadas. Aún no distinguimos bien este nuevo mundo "postmoderno" pero parece que está implicando una prgresiva intensificación de la división social del trabajo (ciclo de la producción/reproducción/consumo), multiplicando así la heterogeneidad de las clases trabajadoras. Los trabajadores ya no necesariamente viven en el mismo sitio, ni tienen necesariamente el mismo estilo de vida o las mismas necesidades o los mismos problemas o incluso -desde los instrumentos de análisis del sindicalismo tradicional- los mismos intereses. Esta dinámica está provocando una ruptura de la tradicional "conciencia de clase" y una progresiva ineficacia de las herramientas tradicionales de articulación de intereses colectivos; de hecho, parece que hay una tendencia generalizada al descenso de las tasas de afiliación en todo el mundo. O el sindicato se adapta a esta diversidad (o consigue llegar a las mujeres, los jóvenes, las minorías étnicas, los precarios, los "autónomos dependientes", los trabajadores de empresas auxiliares), o está condenado a la extinción o a la descomposición.

En lo que refiere a los migrantes, el hecho de que el sindicato se adapte a la realidad implica varias cosas, todas ellas relacionadas entre sí: en primer lugar, debe ser capaz de dar respuesta a los problemas específicos que tienen los trabajadores migrantes y a la diversidad de origen étnico en la empresa; en segundo lugar, debe conseguir captar a los migrantes como afiliados; en tercer lugar, debe incorporar realmente a los migrantes en su estructura organizativa (tanto entre los cargos del sindicato como en la representación unitaria, formalmente no sindical).

Y, bueno, ¿qué es lo que están haciendo? Hace un mes, con ocasión de mi trabajo en el Observatorio de la Negociación Colectiva, tuve ocasión de entrevistar a algunos sindicalistas de CCCOO de Catalunya (Ghassan Saliba, Juan Manuel Tapia y Antonio Córcoles), que me comentaron, entre otras muchas cosas, algunas conclusiones a las que había llegado este sindicato (CONC) a partir del año 2000: 1) La inmigración es un fenómeno estructural que tiene que asumirse con normalidad; 2) La integración laboral es un factor de enorme importancia para la cohesion social y el sindicato tiene que centrar prioritariamente su actuación en los centros de trabajo (dado que, además, en otros campos existen otras organizaciones sociales); 3) El sindicato tiene que regenerar continuamente su capacidad de representación e incorporar a los migrantes entre los afiliados y en los órganos de representación; 4) Esta adaptación no deriva únicamente de motivos "altruistas" desde la perspectiva de los trabajadores autóctonos puesto que los intereses de migrantes y nacionales son comunes: la calidad de las condiciones de trabajo de los migrantes es importante para garantizar también las condiciones de los españoles.

Como creo que se desprende de las reflexiones anteriores, estoy muy de acuerdo con estas líneas de acción sindical. Me parece que el planteamiento es muy correcto y adecuado desde un punto de vista teórico. Esto es muy importante, pero, por supuesto no lo es todo; como dijo el barbudo, es en la práctica donde se demuestra el poderío de un pensamiento. La práctica, eso sí, es siempre un terreno por trabajar. Mencionaron, eso sí, algunos datos de crecimiento de la afiliación inmigrante y de integración de los migrantes en órganos de representación que nos permiten ser moderadamente optimistas. También había algunos proyectos interesantes, como la promoción, en Cataluña, de los acuerdos de gestión de la diversidad, al hilo del empeño por la personalización -que no "individualización"- de las relaciones laborales.

Alguna orientación nos pueden ofrecer estas líneas teóricas y estos senderos prácticos en esta difícil tarea de articular los intereses laborales en estos tiempos interesantes. Confío en que habrá muchas otras experiencias sindicales interesantes en otras organizaciones, si no las cuento aquí es porque de momento no las he conocido, pero me encantaría hacerlo, así que si alguien tiene noticia de ellas, me parece muy interesante que nos las comente.

Eso sí, también sabemos que, el espacio de implantación y de influencia de los sindicatos en nuestro país es, hoy por hoy escaso, no sólo en lo que respecta a los trabajadores inmigrantes. Las redes de articulación de los interese laborales difícilmente llegan a determinados rincones: microempresas y empresas pequeñas, trabajadores precarios, economía sumergida... En particular, en el ámbito del servicio doméstico, la configuración de un espacio de protección garantizado por una representación organizada de los trabajadores parece, hoy por hoy, una fantasía utópica. En todo caso, esta reflexión no hace más que reafirmarnos en nuestra convicción de que los problemas de los migrantes son también los de los trabajadores autóctonos Y vamos a tener que aprender a afrontarlos juntos.

LA ENÉSIMA REFORMA (III): "REAGRUPAR AL ABUELO"

En teoría, la regulación de la reagrupación familiar tiene poco que ver con la regulación de las migraciones laborales. La conexión sería en todo caso indirecta: se trataría de una medida "social", es decir, una corrección de las brutales consecuencias de la tendencia inherente a nuestro sistema económico de convertir a los seres humanos en fuerza de trabajo bruta y despersonalizada. Un modo de reafirmar la humanidad de la "fuerza de trabajo movilizada", es decir, una forma de "personalización de las relaciones laborales". Puesto que los mirantes movilizados no son materias primas, sino persona, tienen un entorno social y, generalmente, una familia.

Los procesos de movilización internacional de la fuerza de trabajo resultan de por sí muy agresivos con las familias de los migrantes, pero este efecto se amplifica con las restricciones de los Estados receptores, especialmente en casos como el español, en los que el flujo se destina en gran parte a la economía sumergida en situación de irregularidad. En este contexto, la reagrupación aparece en muchos casos como uno de los objetivos vitales máximos de los migrantes, es decir la normalización de una situación percibida como patológica. En la jurisprudencia del Tribunal Europeo de los Derechos Humanos, la reagrupación se vincula de algún modo a la dignidad humana a través del derecho fundamental a la "intimidad familiar" y a ello responde la ubicación de los derechos de reagrupación en la Ley de Extranjería española. Esta conexión ha sido desmentida recientemente por el Tribunal Constitucional, pero, al margen de estos argumentos, no cabe duda de que el art. 16 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos reconoce esta conexión entre la vida familiar y la dignidad humana.

Aunque la lógica de la reagrupación, por lo tanto, se vincula más al reconocimiento de derechos que a la gestión de los flujos migratorios, las conexiones ocultas son mayores de lo que parecen. Esto resulta particularmente en Francia, país con una regulación de gestión de flujos aproximadamente tan restrictiva como la española; las "necesidades" de mano de obra se han canalizado en Francia a través de la institución de la reagrupación familiar, que en este país permite trabajar inmediatamente al familiar reagrupado. En España este uso desviado de la instituciónn no es tan patente, porque el modo real de reclutamiento ha pasado más bien por el "visado de turista" y el largo periodo de irregularidad. Aún así, posiblemente ha sido más importante el cauce de la reagrupación como vía de acceso -indirecto- al mercado de trabajo español que la vía "oficial" del visado de trabajo.

En este contexto, cuando llegan las "vacas flacas" de la crisis económica es posible que los poderes públicos establezcan mayores restricciones a la reagrupación familiar, aunque, en sentido estricto, el nivel de reconocimiento de la dignidad humana no debería estar sometido a los vaivenes de la coyuntura económica, operaría aquí este uso desviado. Puesto que en el modelo migratorio español los poderes públicos no pueden controlar efectivamente el flujo de trabajadores, que opera convenientemente fuera de la vía oficial, convenientemente ineficaz, se trataría de influir indirectamente en el acceso al mercado a través de la restricción de derechos personales como la reagrupación. Esto es lo que sucede con el anteproyecto de reforma de la Ley de Extranjería en relación con la reagrupación de ascendientes.

El régimen vigente es ya bastante restrictivo [art. 17.1 d) LOEX]. Los migrantes podrán reagrupar a sus ascendientes cuando estén "a su cargo" Y "existan razones que justifiquen la necesidad de autorizar su residencia en España". Esto último es un concepto jurídico indeterminado muy apropiado para conceder una discrecionalidad muy alta a la Administración, en un modelo migratorio caracterizado por los continuos y arbitrarios vaivenes (en el tiempo y en el espacio) de los criterios decisorios. Podríamos entender que "existen razones", por ejempo, cuando el ascendiente tuviera una enfermedad o dolencia significativa y requieiera cuidados directos que no se pueden ofrecen en el país de origen. Debe observarse que los requisitos son acumulativos, de manera que, incluso en los casos más sangrantes, habría de denegarse la reagrupación si el ascendiente tiene una fuente propia o ajena de ingresos. Hubiera sido mejor que los requisitos fueran alternativos. En cualquier caso, transcurrido un año de residencia legal, el familiar reagrupado podrá solicitar el cambio a una situación de residencia y trabajo.

En el anteproyecto de reforma se establecen dos restricciones adicionales. Una es de enorme importancia desde una perspectiva cuantitativa y otra es mucho menos importante en estos términos, pero resulta más grave desde una óptica jurídica por ser, a mi juicio, inconstitucional.

En primer lugar, sólo podrán solicitar la reagrupación de ascendientes los extranjeros que tengan el estatuto de residente de larga duración. Para ello es preciso contar con cinco años de residencia legal en España (debe tenerse en cuenta que en la trayectoria real, antes de esos cinco años suele haber un período de más de tres años en situación irregular). Así pues, salvo que obtengan antes la nacionalidad española, la reagrupación de ascendientes sólo podrá tener lugar cuando hayan pasado muchos años. Es evidente cómo se pretende establecer en este caso una restricción de enorme importancia.

En segundo lugar, a los requisitos anteriores se pretende añadir un tercer elemento a golpe de crisis: sólo se podrá reagrupar a los ascendientes mayores de 65 años. Salta a la vista que este requisito es completamente arbitrario y que introduce una restricción injustificada. Aunque el ascendiente estuviera a cargo del solicitante y concurrieran razones que justificaran la reagrupación (por ejemplo, una grave enfermedad), la solicitud sería denegada por el mero hecho de tener 64 o 63 años, por ejemplo. No hay ninguna razón objetiva que justifique esta diferencia de trato legal. La misteriosa coincidencia de la cifra de 65 con la edad voluntaria de jubilación en el ordenamiento español parece apuntar a que el motivo es restringir el acceso de los extranjeros al mercado de trabajo español. Como si un trabajador de origen extranjero, con cierta edad, que tiene que esperar un año para empezar a solicitar una autorización de trabajo y que, en último término, tiene que ser autorizado para trabajar en un largo procedimiento administrativo, supusiese una "amenaza" real para el empleo de los "españoles". Al margen de lo espurio de estos argumentos, debe hacerse constar que la edad de 65 años no incapacita para el trabajo asalariado y que, reuniendo los requisitos legales, cualquier trabajador extranjero de más de 65 años podría incorporarse al trabajo si algún empleador estuviera dispuesto a contratarlo.Por consiguiente, la medida es contraria el principio de igualdad en el contenido de la ley y posiblemente constituye, además, una discriminación por razón de edad.

LA HISTORIA NO SE REPITE, PERO RIMA

Cuánta razón hay en la frase -supuestamente, inventada por Mark Twain-, la historia no se repite, pero rima. Por su parte, hace mucho tiempo, en una galaxia muy muy lejana, concretamente en 1870 y en Londres, un señor con una barba horrible llamado Karl Marx escribió una carta que donde decía lo siguiente: [la traducción es mía, y las cursivas de la fuente, las reclamaciones al maestro armero]

"[...] Todo núcleo industrial y comercial de Inglaterra cuenta hoy en día con una clase trabajadora dividida en dos campos hostiles, proletarios ingleses y proletarios irlandeses. El trabajador inglés típico odia al irlandés porque lo considera como un competidor que reduce su nivel de vida. En relación con el trabajador irlandés se contempla a sí mismo como miembro de la nación dominante y por consiguiente se convierte en instrumento de los aristócratas y capitalistas ingleses frente a Irlanda, fortaleciendo así la dominación que se ejerce sobre él mismo. Alimenta los prejuicios religiosos, sociales y nacionales contra el trabajador irlandés. Su actitud hacia él es muy parecida a la de los "pobres blancos" frente a los "negros" de los antiguos Estados esclavistas en los EEUU. El irlandés, por su parte, le paga con la misma moneda y con intereses. Contempla al trabajador inglés como cómplice e instrumento estúpido de la dominación inglesa sobre Irlanda. El antagonismo se mantiene vivo artificialmente y se intensifica a través de la prensa, el púlpito, las viñetas cómicas... en reducidas cuentas, por todos los medios que están a disposición de las clases dominantes. Este antagonismo es el secreto de la impotencia de la clase obrera británica, a pesar de su organización. Es el secreto por el que la clase capitalista mantiene su poder."

El cuento nos trae resonancias de épocas antiguas, pero la moraleja es permanente.

Nota: seguiremos, seguiremos con la enésima reforma de la ley de extranjería. Próximo episodio: reagrupar a los abuelos.

LA ENÉSIMA REFORMA (II) LA HEREJÍA DEL SAMARITANO

La vida no siempre se parece a los cuentos donde todos terminan comiendo perdices; a veces los sacerdotes y levitas ahorcan al "buen samaritano" imputándole un delito de peligro abstracto: el buen samaritano, con su "ingenua" y visceral solidaridad nacida del puro corazón, contribuye, según Los Que Cumplen la Ley a que la gente siga recorriendo caminos peligrosos, plagados de ladrones.

Todo esto "viene a cuento", claro está, de la redacción del art. 53.2 c) de la Ley de Extranjería, en la propuesta del Anteproyecto del Gobierno, que castiga como una infracción grave , sancionando con una multa de entre 501 y 10.000 €) la siguiente conducta:

"Promover la permanencia irregular en España de un extranjero. Se considerará que se promueve la permanencia irregular cuando el extranjero dependa económicamente del infractor y se prolongue la estancia autorizada más allá del período legalmente previsto. En la propuesta de sanción por esta infracción se tendrán especialmente en cuenta todas las circunstancias personales y familiares".

O sea que aquellos que de un modo u otro sostengan económicamente al pariente, al vecino, al amigo, o de cualquier modo al "prójimo" apaleado en el camino se unen de algún modo en la infracción con los bandidos del camino. El abrazo de la solidaridad y la vileza en el purgatorio de la ilegalidad administrativa.

Tales son los prodigios que puede obrar el poder del Estado encarnado en la Ley, artificio mágico capaz de elevar a máxima sagrada cualquier"barbaridad" que se nos ocurra sin que el legislador se despeine; en pleno siglo XVI decía Montaigne que, si bien podríamos considerar a los Otros de aquella época como "bárbaros" a la luz de la razón, "nosotros los superamos en todo tipo de barbarie". Algo de eso puede estar pasando. De un modo u otro, el deber de hospitalidad está reconocido en todas las sociedades humanas; enfermo y débil en nuestro mundo de individuos -y esto tiene poco remedio- sólo faltaba "ponerle la puntilla" y condenarlo expresamente. Si los viejos dioses, desde Osiris a Yahvé juzgaban y condenaban a los que no daban pan al hambriento, agua al sediento, vestido al desnudo y cobijo al forastero, el nuevo dios Estado pone multas por exceso de misericordia en la autopista de Samaría. Al menos nos queda el "consuelo" de que, si alguien atiende a las necesidades básicas de un pariente cercano o de una persona que esté en una situación verdaderamente lamentable, tal vez la Administración, en su infinita y discreccional sabiduría, opte por acercarse a los 501 € en lugar de a los 10.000 en la imposición de la implacable sanción que castiga en todo caso la herejía del samaritano.

Para llegar a este despropósito, hay que pasar antes por otro, mucho más importante para nuestra estructura social y por tanto más difícil de eliminar a medio plazo: la consideración del extranjero en situación irregular como "infractor". Este otro despropósito parece, desgraciadamente un rasgo estructural de nuestro mundo; esto quiere decir que es a grandes rasgos "necesario" en un mundo con fronteras y control de los flujos migratorios (si bien podemos soñar mundos distintos, no puede eliminarse este rasgo si los demás se mantienen). Pero aún así, aunque tengamos que considerar al extranjero en situación irregular como un infractor, es necesario que al mismo tiempo mantengamos una visión más amplia del problema, que no se reduce a los aspectos jurídico-formales o a la moralina individualista.

Unos pocos de estos migrantes (como sucede con muchos subsaharianos) vienen arrastrados por la desesperación, al hilo de mecanismos más cercanos a la exclusión social que a la explotación laboral. En todo caso, la mayoría de los migrantes en situación irregular, desde un punto de vista estructural, vienen arrastrados por pautas globales de movilización de la fuerza de trabajo para su uso como factor productivo por parte de las empresas asentadas en España, de la misma manera que la Revolución Industrial arrastró grandes masas de población del campo a la ciudad que la hicieron posible, aunque luego existieran decisiones individuales o familiares. En España en concreto, la economía sumergida tiene un peso enorme en el conjunto de la economía, retroalimentando el crecimiento de la economía formal. Así pues, el mercado de trabajo irregular ha "llamado" y movilizado a cientos de miles de trabajadores extranjeros para puestos de trabajo en la economía informal, permitiendo así la subsistencia del modelo y generando abundancia para los autóctonos a costa de la explotación de la mano de obra extranjera. Los extranjeros no se ponen en situación irregular porque les guste infringir la ley, sino porque a grandes rasgos no hay un modelo real de reclutamiento en condiciones de legalidad; creo haber argumentado suficientemente en otros sitios que el modelo oficial de gestión de los flujos migratorios no es el que se aplica en la práctica y que la legislación es funcional a su propio incumplimiento, sea por una decisión consciente, sea por un mero ajuste automático de los elementos del sistema. El modo real de incorporación de los migrantes al mercado de trabajo español pasa necesariamente por varios años de trabajo en la economía sumergida (en el mejor de los casos), de la misma manera que para entrar en una empresa uno sabe que el modo real es un contrato temporal, haya o no causa. Cuando la economía se contrae en una de las recurrentes crisis del capitalismo, la fuerza de trabajo movilizada se convierte en fuerza de trabajo sobrante. Los explotados se convierten en excluidos, o bien aumentan las tasas de explotación. En definitiva, considerarlos únicamente como "infractores" es una especie de broma hipócrita si olvidamos que son también los carniceros de utopía que hacen el "trabajo sucio" de la máquina económica que nos da de comer.

Cuando se supone automáticamente que quien ayuda económicamente a estos excluidos está fomentando sistemáticamente la inmigración irregular, olvidando el "efecto llamada" del mercado de trabajo irregular o el "efecto salida" de la situación de determinados países se termina deformando la realidad, reduciéndola a una mera decisión individual. La unión de estos dos efectos es la causa principal de las migraciones internacionales Norte-Sur y de su conformación irregular en determinados países; son estos los factores sobre los que hay que incidir si se quiere un modelo distinto. Aunque es cierto que los proyectos migratorios tienden a articularse en torno a redes sociales y familiares, atacar a estas redes no va a afectar significativamente a la decisión de partir del país de origen y mucho menos, a la de permanecer en el país de llegada (lo que frecuentemente es impracticable). Muy al contrario, atacar estas redes podría afectar gravemente a la integración social y a la dignidad vital de muchas personas en una situación extremadamente precaria, fracturando así la cohesión social. De hecho, es posible que la atención a estas redes y la influencia sobre ellas sea un elemento clave para ir construyendo un modelo migratorio más ordenado, menos basado en la irregularidad, con más integración y con más derechos, aunque ese tema habrá que dejarlo para otro día.

Aunque suene exagerado, creo que el efecto real de la medida -no considerada de manera aislada, sino unida al resto del paquete legislativo- es un efecto simbólico, expresivo: mostrarnos a los españoles, es decir, a los votantes quienes son los "culpables" de las "vacas flacas": aquellos con cuya sangre se alimentó a las "vacas gordas" y quienes los ayudan. Eso sí, en este caso concreto, los excesos de su contenido y, sobre todo, su inutilidad práctica me hacen ser optimista sobre su posible eliminación en el texto del Anteproyecto. Eso sí, para que esta infracción no llegue al BOE es preciso que la denunciemos con firmeza. Es lo que estoy tratando de hacer aquí y lo que, de manera organizada, está haciendo otra gente en otros sitios.

Nota: me advierte gentilmente José Luis López Bulla de que la entrada aparecía cortada cuando se veía con Internet Explorer. Espero que haya quedado resuelto el problema.

LA ENÉSIMA REFORMA DE LA LEY DE EXTRANJERÍA (I) DERECHO Y DERECHOS

Quería empezar a hablar en este blog de la enésima reforma de la Ley de Extranjería emprendida recientemente por el Gobierno. Para no aburrir al personal menos jurídico, no voy a hacer una serie continuada, sino que procuraré ir alternando con otras cosas. Había decidido esperar un poco antes de empezar, porque me habían invitado a asistir a la Jornada "Extranjería, derecho y derechos", organizada por el Defensor del Pueblo Andaluz, la Universidad Internacional de Andalucía y la Fundación Sevilla Acoge. Estas jornadas se han concebido como un espacio de encuentro y de debate para juristas especializados de algún modo en el Derecho de Extranjería, con objeto de reflexionar conjuntamente sobre esta reforma. Así pues, me parecía interesante comenzar la serie tratando de sintetizar, en la medida de los posible, las discusiones de esta jornada, aún a riesgo de retrasarme un poco.

El trabajo se dividió en tres mesas: "Régimen laboral", "Residencia no lucrativa", c y "Régimen sancionador", coordinadas por Francisco Dorado Nogueras, Elena Arce Jiménez y José Luis Rodríguez Candela respectivamente. Como pueden imaginar, yo me incorporé a la mesa laboral y, no teniendo el don de la multilocación, sólo puedo hablarles de lo que hablamos en ella.

La mayor parte de la mesa -con algunas excepciones- estaba compuesta por abogados de ONG's especializados en materia de Extranjería. Para mí siempre es un privilegio poder participar en este tipo de foros, primero, por el indudable dominio del Derecho que tienen sus integrantes , que siempre me permite aprender cosas nuevas; segundo y mucho más importante, por su contacto continuo con la práctica, es decir, con los problemas reales de las personas de carne y hueso. En efecto, para aquellos que creemos que el Derecho es ante todo práctica humana y que la investigación en este campo tiene que ser útil para la vida de la gente es fundamental respirar de vez en cuando el aire de la realidad práctica para no quedar atrapados en las platónicas paredes de la torre de marfil del Derecho abstracto.

El debate fue muy animado y participativo, pero es difícil sintetizar aquí algunas conclusiones de esa mesa; la pretensión de la organización no era tanto extraer conclusiones concretas como el intercambio de información, de experiencias y de valoración en sí mismo. Eso puede ser muy rico, pero también un poco caótico. Había en todo caso una línea general muy clara, aunque no se refería concretamente a la reforma, sino a una condición permanente: la conciencia generalizada de la profunda inseguridad jurídica que existe en la materia migratoria, mucho más intensa que la que se pueda sufrir en otros sectores del ordenamiento. En la práctica, las decisiones de la autoridad administrativa en materias fundamentales para la vida de las personas se basan en criterios totalmente ajenos a la norma escrita y publicada oficialmente; en el mejor de los casos, dependen de Instrucciones no siempre conformes a la legalidad, en la mayoría de los casos, del criterio de las distintas Subdelegaciones del Gobierno, variable en distintas provincias y según coyunturas concretas o cambios en las personas, casi totalmente impredecibles, o, al menos inestables. A mi juicio, esto es un rasgo estructural de nuestro modelo migratorio; los cambios normativos permanentes y los bandazos espectaculares de los criterios admnistrativos no implican que no haya modelo, sino precisamente que el modelo consiste en esto, resultando funcional para determinadas formas de ejercicio del poder. "Si queremos que todo siga como está, es preciso que todo cambie".

La lectura de los aspectos laborales de la reforma propuesta fue, en general, bastante negativa. Quizás lo que más nos preocupó es la nueva posibilidad de que el reglamento exija la consideración de la situación nacional de empleo en las autorizaciones por circunstancias excepcionales, en realidad una forma de cerrar la válvula de escape -el arraigo- de un sistema ineficiente cuando al Gobierno le interese, aún a riesgo de que la olla termine estallando. Por otra parte, uno de los elementos que pueden terminar por cerrar definitivamente la aplicación del Régimen General -entre otros- es la aplicación de las tasas a las solicitudes en lugar de a las concesiones de la autorización; asimismo, se siguen añadiendo nuevos conceptos jurídicos indeterminados que pueden seguir dando juego a una aplicación demasiado arbitraria. También criticamos las restricciones geográficas y funcionales de la autorización para trabajar por cuenta propia, que parecen oponerse a toda lógica empresarial y perjudicar la viabilidad de los proyectos. En otro orden de cosas, en lo que refiere a los derechos de Seguridad Social de los extranjeros en situación irregular, no sólo se mantiene la ambigüedad de la regulación actual ("prestaciones básicas"), sino que construye una redacción más restrictiva, que niega definitivamente la prestación por desempleo -en la línea de la jurisprudencia reciente del TS- y apunta sutilmente hacia la definitiva exclusión de las contingencias comunes, que actualmente pende de un hilo.

Había, ciertamente, algunos aspectos positivos, aunque la lectura era invariablemente ambivalente, quizás porque ya estamos acostumbrados a todo tipo de cosas. El silencio administrativo positivo de un mes en la petición de cambio del ámbito de la autorización es una buena cosa, aunque no tenemos precisamente una buena experiencia con los actos presuntos. La mayor vinculación del empresario respecto de su ofrecimiento de emploe es, aparentemente un dato positivo y así lo recoge, por ejemplo, la valoración que ha planteado el sindicato CCOO; no obstante, puede tener doble filo, en la medida en que se convierte en un obstáculo más para que los empleadores ofrezcan empleos a extranjeros en la economía formal, terminando por rematar al Régimen General, siempre más especial que las causas excepcionales; nuestra preocupación real no es tanto la eventual responsabilidad del empresario que deja al trabajador en la estacada -que es lo que prevé la ley- como la posibilidad de regularizar la situación del trabajador extranjero si se encuentra otro empleador dispuesto a contratar. En todo caso, nos dio por discutir bastante sobre los efectos laborales de una retirada del empresario una vez pactado el contrato pero antes del inicio de la prestación de trabajo y no nos conseguimos poner de acuerdo. Mi opinión, muy firme hasta que no me encuentre algo muy claro en contra, la ruptura del contrato de trabajo en este caso implicaría responsabilidad contractual y no sólo administrativa; el contrato de trabajo es consensual y la excepcionalidad continua que sufrimos en el régimen jurídico de los extranjeros no permite eliminar este rasgo.

La Jornada terminó con una conferencia de Javier de Lucas, que como ustedes saben, es un académico que ha escrito mucho sobre migraciones, Catedrático de Filosofía del Derecho, y actualmente presidente de CEAR. Su discurso partía de una pregunta ¿por qué reformar la Ley de Extranjería? Creo que su respuesta se sustentó sobre dos grandes líneas: una definición de lo que el Derecho ES y una noción de lo que DEBE SER, dentro de lo que es. Me alegró coincidir con el profesor de Lucas en la concepción del Derecho como práctica que organiza y transforma las relaciones humanas (y que por tanto, todos los ciudadanos somos operadores jurídicos que intervenimos en la creación del Derecho) y donde se articulan los intereses y las relaciones de poder. En el plano del deber ser, en cambio, defendía una noción de "derechos de la persona" independiente de la coyuntura socioeconómica, que no trate a los seres humanos como instrumentos. Ambas afirmaciones están en cierta tensión, porque la primera parece muy realista y materialista, pero la segunda parece introducir un elemento de idealización; la contradicción es, creo, sólo aparente, porque detrás de la noción de "derechos de la persona" está el propio ser humano como valor y como fin en sí mismo; como dice la máxima evangélica, el sábado (la ley, pero también la economía), está hecha para la persona y no al contrario. La conclusión estaba clara: la razón para cambiar la ley de extranjería debe ser la lucha continua por la realización práctica de los derechos de los extranjeros y no la coyuntura económica. Aunque el Anteproyecto del Gobierno tenga un sentido bien distinto, tenemos la oportunidad de seguir construyendo el Derecho en ese sentido, como operadores juridicos y organizaciones sociales. Moraleja: la batalla no está perdida.

LOS CHINOS EN ESPAÑA: JUNTOS, PERO NO REVUELTOS

Nos imaginamos a nosotros mismos situados en una especie de "cortijo cultural" que llamamos "cultura occidental", en donde Oriente es todo lo que se queda fuera de la finca en un momento dado. En este juego de contrastes, el Extremo Oriente fue siempre aquello que estaba demasiado lejos, cuyo misterio nos maravillaba y nos asustaba. A nuestros antepasados no dejaba de sorprenderles cómo era posible que hubiera podido construirse una civilización tan elaborada y compleja como la china sin la inestimable "ayuda" europea. En su imaginario se mezclaban de manera paradójica la admiración y el desprecio.

Este es el material cultural previo con el que trabajamos, el que recogemos y reciclamos en función de las situaciones nuevas. Pero, como hemos señalado anteriormente, nuestra manera de mirar a los distintos grupos depende de manera más inmediata de sus modos de incorporación a la sociedad española, esto es, de cuál es su participación especializada en los ciclos producción, la reproducción y el consumo de bienes materiales o simbólicos, dentro o fuera de los mercados en los que se basa nuestra subsistencia. No es lo mismo la emigración de los "coolies" a los Estados Unidos durante el siglo XIX en condiciones de práctica servidumbre para construir líneas de ferrocarril que la migración actual de los chinos a España. Estas diferencias en el modo de incorporación son cruciales en la creación y recreación del "grupo étnico" de los "chinos" en cada contexto. En definitiva, este grupo étnico es una categoría que reside en la imaginación compartida y que es la herramienta simbólica sobre la que se construye esta división del trabajo social.

Las cifras son claras: hablar de inmigrantes asiáticos en España es, a grandes rasgos, hablar de personas de nacionalidad china. Pero es menos conocido que estos migrantes provienen en su mayoría de un lugar muy localizado: un par de distritos de la provincia de Zheijang, una zona que por lo visto ha experimentado un rápido crecimiento basado en la "cultura emprendedora" y las pequeñas empresas. Los chinos vienen a España generalmente para ser empresarios. Eso no quiere decir que todos se instalen en nuestro país como empresarios, aunque algunos lo hacen, ni que todos los consigan finalmente, aunque las tasas de actividad por cuenta propia de los nacionales chinos son relativamente altas en nuestro país. Sus proyectos migratorios se organizan en torno a redes sociales, económicas y familiares. Lo normal es que, en el seno de estas redes, el migrante de origen chino acuda a trabajar en un negocio propiedad de un empresario chino que ha seguido una trayectoria similar. Los empresarios acogen a los nuevos trabajadores en un entorno generalmente caracterizado por el paternalismo, la ideología familiar y una cierta jerarquía social; los salarios son muy bajos y los horarios probablemente muy prolongados, aunque parece que la prolongación casi indefinida de los horarios de apertura de sus establecimientos deriva en gran medida de los sistemas de turnos que establecen. Las tasas de ahorro son extraordinariamente altas; esto quiere decir que consumen muy poco; además, en las grandes ciudades, parte de su consumo se orienta a negocios concebidos por chinos y para chinos en el marco de estas redes sociales; por otra parte, seguramente algunos bienes o servicios se obtienen a través de relaciones de reciprocidad en el marco de las redes que producen la integración social efectiva de estas personas. Así, a pesar de que los salarios son bajos, muchos de ellos consiguen ahorrar lo suficiente para montar su propio negocio, normalmente bajo la protección de su patrón anterior, aprovechando los contactos transnacionales que proporciona, una vez más, la participación en estas redes sociales; el capital para crear las empresas proviene del ahorro derivado de los años de mucho trabajo y poco consumo, pero también de los préstamos obtenidos en el seno de estas redes amplias. Los costes laborales pueden ser inicialmente bajos a través de la utilización del trabajo familiar; posteriormente, si el negocio es exitoso, podrá acoger a nuevos migrantes.

Todo este proceso configura una situación muy particular en la que la interdependencia y la subordinación entre grupos étnicos, así como la exclusión del grupo subordinado siguen existiendo, pero de modo muy matizado y atenuado. Llama la atención que, al contrario que en la mayor parte de los procesos de migración económica, el desplazamiento de trabajadores no deriva directamente de las pautas estructurales de movilización de la fuerza de trabajo por parte del capital español. Como ya se ha señalado, son estas redes transnacionales (amistosas, familiares o luctrativas), que operan conforme a pautas propias, las que organizan las migraciones.

De ahí deriva un efecto enormemente significativo: se ha estimado, con datos de 2007 (MARTÍN URRIZA, 2008), que el 95'1% de los inmigrantes asiáticos se habían incorporado legalmente al mercado de trabajo español, mientras que la media general para el conjunto de los extranjeros sería del 32'4% (24'2 América, 35'2% Europa no comunitaria, 55'2% África). Como regla general, el modo real de incorporacion de los migrantes al mercado de trabajo español es la economía sumergida en situación irregular y ello se debe a factores estructurales, pero esto no sucede con los migrantes de origen chino, que son casi los únicos que pueden acogerse verdaderamente al inefectivo Régimen General.

La interdependencia se ve limitada o matizada tanto desde la perspectiva de la producción como desde el punto de vista del consumo. En cuanto a la producción, los chinos se han centrado en determinados nichos, normalmente de baja productividad, donde la competencia con los empresarios españoles ha sido muy escasa o nula y donde han podido sacar partido de su supuesta "diferencia cultural" (como en el caso de la invención de la "comida china") y del capital social derivado de la participación en las redes transnacionales, que ponen en contacto a chinos de distintos países: primero, la venta ambulante, luego los restaurantes chinos, más tarde determinadas formas de comercio al por menor, empresas textiles y establecimientos coétnicos; de todo tipo; así pues, el espacio productivo de este grupo étnico está bastante delimitado, aunque es creciente y es relativamente marginal en lo que refiere a las posibilidades de acumulación de capital. Desde el punto de vista del consumo, las pautas de trabajo y de ahorro extremo enfocadas al futuro autoempleo, así como la proliferación de establecimientos coétnicos (para chinos) hacen que estén poco presentes y poco mezclados en la vida social general; he oído a algún español escamarse porque, bueno, a los latinoamericanos se los puede encontrar uno en las discotecas o en los bares pero ¿dónde están los chinos? Pues ahorrando para montar el negocio. En todo caso, la interdependencia existe, pero está muy condicionada por la construcción de un espacio social muy delimitado; al fin y al cabo vamos "a comer al chino" o a "comprar al chino" y ahí empieza y acaba generalmente nuestra relación con esta población: el "chino" es esa persona con la que contactamos para conseguir determinados productos a bajo precio y prácticamente, nadie más. Si la interdependencia entre los grupos existe , pero está muy difuminada, la interdependencia dentro del grupo es máxima: las redes étnicas son importantísimas para todos los aspectos del proyecto migratorio y vital del migrante chino. Esto contribuye a construir un grupo imaginario muy bien delimitado y diferenciado de la mayoría étnica, con funciones muy determinadas, en cierto modo "aislado" del resto de la producción del trabajo social.

Esta situación produce y mantiene la imagen social de que los chinos viven en una especie de "mundo aparte", esto es, en un estado de aislamiento. La tendencia es, por supuesto, a interpretar todo esto de manera culturalista, moralista e individualista "los chinos son muy raros y no quieren estar con nadie", sin preguntarnos cuál es el papel que la estructura social reserva a este grupo en los ciclos de la producción, reproducción y consumo. La subordinación de los chinos a la mayoría étnica se ve también limitada por esta posición de relativo aislamiento y de énfasis en el autoempleo, que les permite seguir estrategias propias al margen de los requerimientos de acumulación de capital del empresariado español. Para descubrir la subordinación interétnica (y la interdependencia) hay que contemplar de manera más amplia la división del trabajo entre las empresas, pero a primera vista es más fácil de ver las relaciones de poder en el seno de las propias redes chinas. En cuanto a la exclusión se ve también limitada por la relativa ausencia de irregularidad, las relaciones de reciprocidad de las redes y su independencia económica; existe, como efecto social de su posición de aislamiento relativo. Dicho de otro modo, los autóctonos "desconfían" de los chinos, pero están siempre mucho más preocupados por los inmigrantes de otros orígenes nacionales, que presentan un grado más palpable y sangrante de exclusión y (por tanto), mayores peligros de desviación social. Los chinos no se perciben como una amenaza para el orden social, porque tienen una posición separada, pero muy bien determinada.

Como regla general, la xenofobia contra los chinos presenta, así, un aspecto menos agresivo, que otras; es una especie de lejano desprecio a esas extrañas y lejanas personas que nos suministran productos de no demasiada calidad a precio muy barato. Puede haber estallidos determinados de conflicto en algunos espacios donde existe una cierta competencia con los "auctóctonos" (por ejemplo, producciones textiles a bajo precio), pero en general uno y otro grupo imaginarios no se conciben como competidores por el mismo espacio económico. Es verdad que durante la bonanza económica, los chinos no se han "beneficiado" demasiado del discurso utilitarista ("necesitamos" inmigrantes), pero, al mismo tiempo, cuando llega la crisis, si consiguen mantener mínimamente sus posiciones -y parece que tienen sus propias estructuras para afrontar el temporal-, parece que no sufren la peor parte del inhumano proceso de liquidación de la fuerza de trabajo sobrante.

Los "problemas" surgirán porque esta división del trabajo no es eterna y porque, en nuestras sociedades postmodernas ultradiferenciadas, la división nunca es exacta ni homogénea. Ya empiezan a apreciarse "chinos" trabajando en otros sectores como asalariados y la crisis económica puede acentuar esto. Por otra parte, la población de origen chino se va asentando y va creciendo, los niños se socializan en la escuela, el instituto y la universidad españoles, compartiendo espacio social con otros grupos étnicos; los medios de comunicación de masas, la profundización de los contactos transforman, modifican los valores culturales traídos de Zheijang que actualmente reproducen su modo de incorporación. Aunque indudablemente hay un peso de la trayectoria, puede que los sueños de los chinos de segunda y tercera generación no sean los mismos que los de sus padres. Y entonces pueden encontrarse de cabeza con la discriminación. Porque la ideología, las polarizaciones, las imágenes sociales y los estereotipos segregados en un contexto de separación práctica, una vez generados, van a mantenerse en gran medida aunque cambie la situación que los creó.

Para saber más:

Joaquín Beltrán "El empresariado como modo de vida. El caso de los inmigrantes chinos", en AAVV, El empresariado étnico en España, Ministerio de Trabajo y Asuntos Sociales. pp. 231-

Daniel Albarracín, Inmigración, relación salarial y hostelería, FECOHT-CCOO, pp. 56 y 57.

REGRESAMOS...

Me demandan desde Parapanda, con toda la razón del mundo, los porqués del reciente silencio de este blog. La verdad es que en estos meses se me han juntado muchas cosas y me ha sido difícil encontrar un momento de tranquilidad para escribir aquí y que luego cada vez cuesta más ponerse a ello. Una de las cosas que me han retenido y que han absorbido desde diciembre mis reflexiones sobre la inmigración ha sido el comienzo de la enésima reforma de la Ley de Extranjería, emprendida por el Gobierno con mucha prisa y poco detenimiento. Las organizaciones que participaban en el Foro de Integración Social de los Inmigrantes tuvieron que moverse a toda velocidad para poder analizar el Proyecto y yo estuve echando una manita en todo ese trabajo, así que ya iré contando algunas cosas.

También me habían pedido que escribiera, ahora de manera más personal y menos colectiva, mis impresiones sobre esta reforma desde la perspectiva laboral, lo que también ha tenido que salir en tiempo record. Un momento para la autopublicidad descarada: el artículo en cuestión se llama "La regulación de las migraciones laborales en tiempos de crisis" y sale en el número 2 de "El Cronista del Estado Social y Democrático de Derecho". Aunque mis opiniones ya están ahí escritas en gran parte, desde luego, vamos a ocuparnos por aquí desde otras perspectivas de este proceso de reforma, tanto en su forma como en su contenido.

No me olvido tampoco de la temática ya iniciada de los "grupos étnicos" desde el punto de vista de la división del trabajo social en las sociedades modernas. Ya había empezado a redactar un texto sobre los chinos en España que podré publicar pronto. Tal vez más adelante se me vaya ocurriendo algo acerca de otros grupos de extranjeros.

En resumen, que escribo todo este rollo sólo para decir que sigo aquí (bueno, ahora mismo ejerciendo de extranjero en Francia, pero aquí en la red) y para anunciar que voy a intentar recuperar un poco la actualización del blog. De paso aprovecho para meter con calzador en esta entrada dos cosas. En primer lugar, una recomendación: "Naciones y nacionalismo desde 1780", del inefable Eric Hobsbawm, que acabo de leer y que me ha parecido magnífico. En segundo lugar, una famosa cita que me he encontrado por aquí leyendo sobre inmigración pero que está expuesta en Ellis Island, la historia que se atribuye a un inmigrante italiano: "Vine a América porque me habían dicho que las calles estaban pavimentadas de oro, pero cuando llegué aquí descubrí tres cosas. Primero, que las calles no estaban pavimentadas de oro; segundo, que no estaban pavimentadas en absoluto; tercero, que era yo el que tenía que pavimentarlas".

Hale, volvemos enseguida.

LOS GRUPOS ÉTNICOS

Si no he desvariado demasiado en la última entrada, habrán entendido ustedes mi propósito de descender de las representaciones imaginarias de las "culturas" a las personas de "carne y hueso". También recordarán que no me refiero a los "individuos" aislados, sino a las "personas" en constante interacción con otros seres humanos y con el resto de la naturaleza. Y que a esta interacción llamamos, siguiendo a otras personas, la producción del trabajo social. Parecería razonable entonces que nuestro discurso pasara de la reflexión sobre las "culturas" a la reflexión sobre los "grupos étnicos", esos supuestos conglomerados humanos supuestamente "portadores" de la "cultura".

Esa visión de las cosas es útil, pero, una vez más, se hace inadecuada si se toma "a la tremenda", pues puede convertirse en otra categorización esencialista que pretende que la realidad se ajuste a las "ideas" que tenemos sobre ella (en lugar de al contrario). ¿"Existen" los grupos étnicos? La pregunta es la misma -exactamente la misma- a la de si "existen" las razas y por eso la respuesta es la misma: "existen" como clasificaciones humanas con las que captamos una parte de la realidad de la producción del trabajo social.

No hay duda de que en el curso de su interacción social, el ser humano forma "grupos"; en sentido estricto, un "grupo" es un conglomerado humano en el que todos sus miembros se conocen entre sí y tienen unos roles relativamente estandarizados (una familia nuclear, un grupo de amigos, un grupo de música). En muchos contextos, las personas también formamos "organizaciones", conglomerados humanos en donde no necesariamente todo el mundo se conoce, pero existe una estructura de poder centralizada que permite hasta cierto punto percibir una actuación común y donde es apropiado hasta cierto punto construir la ficción de que la colectividad "actúa" como un "sujeto" (un Estado, una Iglesia, un sindicato). Si lo miramos todo desde "arriba", más de lo que suele percibir una persona de su entorno, podemos detectar "redes" humanas: aquí hay una serie de conexiones que terminan vinculando directa o indirectamente a unas personas con otras, aunque no todas se hayan tratado personalmente.

Ninguna de estas estructuras coincide exactamente con los "grupos imaginarios" que podríamos llamar también "categorías sociales" (el género, los grupos de edad, los grupos étnicos, las categorías ideológicas o religiosas, etc.). Estas agrupaciones residen en la mente y en la imaginación humanas, pero también en la "cultura", esto es, en los espacios compartidos de comunicación entre seres humanos, de manera que no son completamente "subjetivas". Las categorías sociales funcionan como el resto de las categorías del lenguaje: su significado es relativamente compartido, pero nunca es homogéneo y varía sustancialmente en función del contexto de cada interacción social. Podemos entender intuitivamente el significado de ser "liberal", "de izquierdas", "mujer" o "gitano", pero también sabemos que este significado varía mucho en función de las personas y, entre las mismas personas, en función de cada contexto concreto. En un sentido material o empírico, estas "categorías sociales" no son "grupos" ni forman un conglomerado humano. Pero su existencia en la imaginación compartida -resultado de la producción del trabajo social- desencadena o reproduce efectos muy reales en la producción del trabajo social, esto es, en las interacciones con los demás seres humanos y el resto de la naturaleza. Estas categorías mentales se utilizan como material simbólico para construir grupos, redes y organizaciones y para organizar la producción y el consumo de bienes materiales y simbólicos. Las fronteras y los contenidos de roles, expectativas y estereotipos de estas categorías son a menudo difusas porque se adaptan a situaciones, contextos y necesidades diferentes. Unas veces usamos unas y otras otras, unas veces estamos fuera y otras dentro. Depende.

Así pues, es en gran medida falsa la imagen de los "grupos étnicos" como agrupaciones humanas separadas de las demás y portadoras de la "cultura", cada una de la "suya"; imaginamos así un mundo parcelado en "culturas" diferentes e interpretamos las interacciones entre "culturas" como momentos ocasionales de colisión, patológicos o extraordinarios, pero no como elementos constitutivos de la interacción social normal. Por supuesto, los condicionamientos a la interacción derivados de las categorías sociales hacen que haya un contexto de significados (cultura") compartido de manera más o menos generalizada por las personas adscritas a estas categorías y que no comparten los que no "pertenecen" a ellas; así, podemos hablar de "cultura obrera", "cultura popular", "cultura rural", "cultura femenina", "cultura gay", "cultura friki", "cultura juvenil", "cultura empresarial", etc., y todas las subdivisiones, matizaciones y desviaciones que queramos. Pongamos a un campesino en el palacio real, a un alto ejecutivo en una clase de instituto, a una anciana de la alta sociedad en un botellón, a un adolescente de diputado en el Congreso. Seguramente habrá gestos y palabras que no entiendan, contextos de significados y sobreentendidos que se les escapen, conductas que les produzcan algún tipo de aversión; probablemente no se sientan del todo cómodos. Pero, al mismo tiempo, nadie dudaría que comparten elementos culturales comunes, que estarían de acuerdo en algunas cosas, que podrían encontrar temas de conversación con referentes compartidos (la tele, por ejemplo, es muy socorrida); puesto que viven en el mismo mundo, donde las cosas están conectadas, es posible que pudiéramos comprender mejor las pautas de un grupo comprendiendo las del otro y las de las interacciones entre uno y otro grupo. Con los grupos étnicos, que son categorías sociales como las demás, sucede exactamente lo mismo: "hay" una "cultura gitana", pero ésta no puede entenderse cabalmente sin comprender al mismo tiempo la "cultura paya" y el contexto cultural de significados que condiciona las interacciones entre "gitanos" y "payos".

Desde el primer momento en que podemos hablar de "grupos étnicos" estamos refiriéndonos ya a un contexto de interacción y de interdependencia, de división y especialización en la producción del trabajo social. Así que podemos detectar un contexto más amplio y omnicomprensivo que articula, que ensambla las funciones de los distintos grupos "étnicos". En lo simbólico, una "cultura" común y una "cultura de las interacciones", relativamente compartidas, que establecen pautas estandarizadas para las relaciones sociales entre miembros de grupos distintos. Esto es tan "cultural" como las particularidades del grupo diferenciado.

Funcionalmente, los grupos y sus fronteras quedan delimitados por determinadas especializaciones en la producción, la reproducción y el consumo. Posiblemente, esto es más sencillo de contemplar en las relaciones entre grupos étnicos en las sociedades precapitalistas;, donde la interdependencia es evidente. En las formaciones sociales capitalistas modernas, la división del trabajo social es tan compleja que diluye en gran medida las fronteras entre categorías sociales para construir -para "bien" y para "mal"- individuos hasta cierto punto disociados de sus categorías. Pero eso no quiere decir que no se detecten pautas comunes a modo de generalización: hoy hay muchas mujeres viendo el partido Madrid-Barcelona y muchos hombres que no lo estamos viendo, pero aún se detecta claramente como el fútbol forma parte del espacio masculino. Es esta división del trabajo social la que reproduce las diferencias "culturales" y no tanto al contrario: quien consume fútbol (acción en el mundo material) accede a su mundo de significados y a su contexto de sobreentendidos (cultura).

Desde hace poco más de un par de siglos, vivimos en economías "de mercado", sociedades en las que la subsistencia material se vincula a la participación en los mercados en lugar de a la producción familiar. En este contexto, no cabe duda de que la segregación de las "etnias" en el mercado de trabajo y en los mercados de consumo determina en gran medida la construcción, reconstrucción, reproducción y reinvención de "identidades", "categorías sociales" y "grupos étnicos". Esto deberá ser tenido en cuenta. Pero también hay que percibir que en nuestras sociedades no toda la interacción -afortunadamente- se organiza en torno a los mercados.

En este momento, estamos en condiciones de abandonar el discurso hiperteórico y pasar a realidades más inmediatas. Un nuevo contenido para este blog será el análisis de los "grupos étnicos" en España desde esta óptica que creo razonablemente materialista. Contemplando las especializaciones en la división del trabajo social, esto es, en las relaciones de producción, reproducción y consumo podemos entender mucho mejor las "diferencias culturales" de los grupos étnicos, los estereotipos que nuestra sociedad genera sobre ellos y que ellos tienen sobre el resto de la sociedad, las expectativas, los prejuicios, etc. y, en ocasiones, la propia creación o recreación de estos grupos. Se trata de un trabajo largo incluso aunque se haga sin pretensiones de hacer ciencia. No voy a insertar ahora una larguísima serie de grupos y grupos étnicos, para no aburrir y cambiar de vez en cuando, pero sí que voy a añadir este tema a los posibles del blog. En todo caso, para que pueda entenderse mejor este ladrillazo teórico, sí que es preciso que analice en mi próxima entrada al menos uno de estos grupos étnicos desde la perspectiva propuesta. Y esta vez le ha tocado "la china" a ... ¡la China!

Para saber más:
Barth.- Los grupos étnicos y sus fronteras.

... Y LA "CULTURA" SE HIZO CARNE

Para evitar las distorsiones "idealistas" -en el mal sentido de la palabra- que señalaba en la entrada anterior, es preciso que nos pongamos una inyección de materialismo razonable, descendiendo de los reinos etéreos y poéticos de la "cultura" ("¡Tienen otra cultura!") al espacio más terrenal de las "personas"; no hay integración "de las culturas", sino integración "de las personas"; no se trata de defender a "las culturas" sino de defender "a las personas"; no hay siquiera dignidad "de las culturas" sino a través de la dignidad humana. Para fundamentar esto seriamente es preciso formular algunos planteamientos teóricos y aquí uno puede tender por deformación profesional a volverse abstruso y "ladrilloso"; no se tome esto como una huida hacia el aroma de las nubes, sino como una mirada despaciosa y tranquila a los pies pretendidamente anclados en tierra. Por otra parte, no vamos a llegar todavía al terreno del sentido de las cosas, es decir, a la valoración de la "cultura" o a estos asuntos de la dignidad, sino que nos quedamos, de momento, en la mirada más fría del análisis y de la explicación, que no lo es todo, pero es importante, algo así como la autopsia de un cadáver para entender el funcionamiento de la vida. Se trata pues, de descender de las representaciones imaginarias de las "culturas" a las personas de carne y hueso; si parece que me desvío un poco es para que otras entradas posteriores y más específicas estén mejor fundadas.

Me refiero a las "personas", eso sí, "en su salsa". No a los "individuos" abstractos y descontextualizados que nos pinta el mito liberal, supuestamente libres, supuestamente iguales, supuestamente racionales, guiados por el puro azar de la indeterminación de su arbitrio y disociados a priori de sus semejantes y de la naturaleza en un supuesto estado de aislamiento que se quiere hacer "natural", como si existiera en algún sitio. Un estudioso escribió una vez que el ser humano no es sólo un animal social, sino también un animal que construye sociedad para vivir. En efecto, la supervivencia, la reproducción y la adaptación al medio de las personas depende de una serie de interacciones de las personas entre sí y con el resto de la naturaleza; esta aptitud social humana es, por supuesto, un producto de la evolución biológica, de manera que nuestros antepasados ya eran animales sociales antes de ser propiamente humanos y ya construían sociedad para vivir antes de ser propiamente sapiens; la explicación de esta sociabilidad humana en términos de la Teoría de la Evolución es su funcionalidad para la producción y la reproducción de la vida humana. Al conjunto de estas interacciones de las personas entre sí y con el resto de la naturaleza que conforman la acción humana las llamaremos "la producción del trabajo social". Este concepto es más amplio que nuestras nociones modernas y sesgadas de "producción" o de "trabajo".

En las sociedades modernas disociamos de nosotros mismos una parte de lo que hacemos (es decir, de los que somos) vendiéndola en el mercado y a ese importante fragmento de nuestro ser lo llamamos "trabajo"; identificamos este "trabajo" con las tareas "productivas", que en el mundo moderno sólo se vinculan a la subsistencia de manera indirecta, a través de unas complejas redes de interdependencia: vendo mi trabajo en el mercado y obtengo un salario para comprar en el mercado aquello que necesito. El trabajo que realizamos para nosotros mismos y nuestras familias (por ejemplo, las tareas domésticas o el cuidado de los niños), que en la época precapitalista constituía en general la mayor parte de la actividad humana lo vinculamos a la "reproducción" de la vida, de manera que podría decirse que es un trabajo "de mantenimiento". Por último, creemos encontrar un espacio de autonomía en el festival del "consumo" y el ocio -otra vez en sentido amplio- donde buscamos identidades (supuestamente) no alienadas a través de otras formas de trabajo, es decir, de otras interacciones con los demás y con el resto de la naturaleza que producen algún resultado pero que nuestra ideología no considera formalmente "productivas". Como todas las distinciones de la ideología moderna, esta división es una "media verdad": puede ser útil, pero si nos la creemos a pies juntillas puede ocultarnos la ambigüedad de las fronteras de la producción/reproducción/consumo que descubrimos a poco que reflexionemos sobre lo que hacemos cuando llenamos el tanque de gasolina, vamos a comprar al supermercado o montamos un mueble comprado por piezas.

El énfasis "materialista" en la producción, la reproducción y el consumo puede resultar ingenuo si excluimos de estas actividades la producción y el consumo de "símbolos," es decir, de realidades intersubjetivas que "habitan" en los espacios de comunicación entre seres humanos; mi "trabajo" por ejemplo, consiste en producir y transmitir símbolos que explican otros símbolos que a su vez organizan el trabajo de otros, trabajo que en último término permite su subsistencia a través de la participación en los mercados. Sólo el materialismo más vulgar e ingenuo niega la "importancia" de los "símbolos": eso sería tanto como negar relevancia al dinero, a las transacciones de la Bolsa o a la reciente crisis financiera. "En último término", la producción del trabajo social se vincula a la producción y reproducción de la propia vida humana, lo que conecta con Engels (que insistía en esto del "último término" frente a las simplificaciones de algunos epígonos de Marx), pero también con Darwin: la evolución de las especies explica de dónde hemos sacado nuestra aptitud para elaborar símbolos y de vivir en sociedad y en "último término" explica la construcción de sociedades humanas, ligadas por complejas redes de interdependencia sustentadas por símbolos. Esto no quiere decir que haya que buscar en todo caso un vínculo directo entre toda producción aislada de símbolos y la supervivencia humana, como quizás ha intentado algún materialista, ni que toda forma de organización social sea siempre la más eficaz posible en términos abstractos de pura organización de los recursos (ver páginas 16-17 del enlace anterior); lo que sucede es que la producción de símbolos se sitúa en el contexto de un sistema social concreto que en último término se explica por la subsistencia humana. Cuanto más compleja y funcionalmente especializada es una sociedad, más nos cuesta percibir estas conexiones : no es lo mismo obtener la base de la subsistencia en el huerto de casa que sobrevivir a través de la participación en los mercados (esto último globalmente sólo sucede en las "economías de mercado").

La distinción marxiana entre "infraestructura" y "superestructura" es otra de esas diferenciaciones que resultan útiles a condición de que no nos la creamos como una verdad absolutamente literal; si lo hacemos, volvemos a sucumbir al "idealismo", esto es, a la confusión de nuestras representaciones de la realidad con la realidad misma; estos conceptos simplemente nos ayudan a identificar determinadas relaciones que se producen en la realidad; las cosas no son "infraestructura" o "superestructura" en sí mismas, como si encarnaran algún ideal platónico. Nuestras representaciones nunca coinciden con la realidad que representan pero eso no implica que sean todas igual de buenas. A menudo están distorsionadas por el equilibrio de poder entre las fuerzas sociales que existe en un determinado momento y contribuyen a reproducirlo, para bien y para mal. Estas "secreciones" de la producción del trabajo social retroalimentan este proceso productivo y, por tanto, no carecen de importancia; muchas de nuestras "ideas" más elaboradas sobre las "culturas" o sobre los "extranjeros" son como pantallas de cine sobre las que proyectamos, deformadas, las contradicciones sociales reales, en ocasiones para evitar enfrentarnos a ellas. En este sentido, los sistemas de símbolos, la "cultura", cumplen significativamente funciones de "superestructura". Pero los sistemas de símbolos no desarrollan únicamente estas funciones en el sistema social total, sino que, al mismo tiempo, dado que el trabajo cultural es un proceso histórico con una importante dimensión acumulativa, constituyen presupuestos mismos de la vida social humana y por tanto del propio trabajo social. A ver si me explico: el lenguaje, por ejemplo, que es un sistema de símbolos, es presupuesto de la vida social humana y de la propia división del trabajo social, aunque el propio trabajo social termina produciendo el lenguaje en un continuo e interminable ciclo histórico. Así, podemos empezar a sacar cosas en claro:

1.- La "cultura" puede ser el contexto de significados en el que se desenvuelve la producción del trabajo social (lenguaje articulado o no verbal, roles sociales que dividen el trabajo en sentido amplio, expectativas mutuas, pautas estandarizadas de interacción social...) Este contexto de significados crea una estructura inmaterial, pero muy real que limita y condiciona las posibilidades del trabajo social, pero que habita en la imaginación compartida humana, como sucede con las acciones de la Bolsa o el "valor del dinero".

2.- Al mismo tiempo, la "cultura" es un sistema de conocimiento acumulado para la producción del trabajo social. "Conocimiento" es una relación de adecuación entre nuestras representaciones simbólicas de la realidad y la realidad misma; simplificando: cuando mejor sea ese conocimiento, mayor eficacia tendrá la interacción con los demás seres humanos y el resto de la naturaleza y por tanto más efectivo será el trabajo social en la manipulación del entorno. La evolución de las especies nos ha proporcionado una sorprendente capacidad, altamente adaptativa, para transmitir y reproducir estas representaciones simbólicas en el seno de la sociedad, donde se van acumulando. Esta posibilidad de acumular representaciones para incrementar el conocimiento global ha permitido maravillas como la construcción de las pirámides, los sistemas de orientación para recorrer largas distancias en el Océano Pacífico a través de simples canoas o todos los logros de la ciencia moderna, sistema funcionalmente especializado (y por tanto, en general, más eficaz) en acumular conocimiento.

3.- En tercer lugar, la "cultura" es un producto y resultado de esa producción del trabajo social. Las realidades simbólicas construidas por el trabajo humano responden a las condiciones previas de existencia y se comprenden a través de ellas. Pero, una vez integradas en ese espacio intersubjetivo de la interacción humana, son muy reales y a veces muy efectivas. Se convierten en elementos del "entorno", en cierto modo similares a otros condicionantes de la naturaleza. Es por esto por lo que el ciclo vuelve a empezar y la "cultura" se convierte en condicionante del trabajo social (lenguaje, contexto de significados o conocimiento). A menudo nos remitimos a la "cultura" como explicación vacía de los fenómenos sociales, como una cosa que se explica por sí misma o que no necesita explicación "es así porque sí, debido a la cultura". No obstante, la cultura siempre tiene causas, que se remiten a la producción del trabajo social en los momentos en los que se desarrolla. Una vez configurada, por supuesto, opera como factor explicativo para el futuro; el propio Marx dijo, de manera un tanto exagerada, pero gráfica, que la tradición de las generaciones muertas oprime como una losa el cerebro de los vivos.

4.- En cuarto lugar, a pesar de lo anterior, la "cultura" es altamente adaptativa y este carácter adaptativo -para una diversidad de contextos y no para uno solo- es lo que explica en términos evolutivos la presencia de la capacidad para la cultura en el ser humano. Ciertamente, para que la "cultura" pueda operar efectivamente como un sistema de conocimiento y de división del trabajo social es preciso que tenga una cierta estabilidad: es por eso que a veces nos parece que las "tradiciones" o las normas cambian lentamente y que se mantienen rígidas cuando la realidad social cambia. A la larga, sin embargo, la "gracia" de la cultura (respecto al instinto, por ejemplo), está en su flexibilidad para adaptarse a circunstancias diversas, reconstruyéndose en función de las relaciones sociales reales: no es la conciencia de las personas lo que determina su ser social, sino su ser social lo que determina su conciencia. La "cultura" es más maleable que otros elementos de la naturaleza, debido a la penetración de la razón consciente y del interés inconsciente. A largo plazo, los viejos discursos se transforman, se reelaboran, se reciclan, se reinterpretan se abandonan o se recuperan en función de las circunstancias reales de la producción del trabajo social. En el pasado, las religiones tradicionales monoteístas prohibían expresamente el "préstamo a interés", que hoy es uno de los elementos básicos de la economía capitalista: los judíos en la Diáspora, privados de la propiedad de la tierra, que es la base de una economía sedentaria de subsistencia, aprovecharon la letra pequeña del Deuteronomio para poder ocupar un nicho determinado en la producción del trabajo social; el cristianismo católico siguió rechazando formalmente el préstamo a interés hasta fechas muy tardías, aunque la "conversión" al capitalismo impuso, primero de hecho, luego de derecho, visiones más permisivas; el asunto aún es objeto de debate en el Islam, pero el resultado de la pelea ya está claro, salvo que los nuevos vientos financieros nos arrastren a otra parte. Rasgos culturales formalmente sancionados como la prohibición católica del uso de anticonceptivos están ya claramente disociados de la realidad actual de producción/reproducción/consumo y en estos momentos están siendo masivamente incumplidos por los fieles, hasta que llegue su derogación formal.

Creo que estos planteamientos de la "cultura" más pegados a la tierra nos alejan de esos mundos platónicos de culturas y civilizaciones etéreas, idealizadas o demonizadas, homogéneas, cerradas, operando en compartimentos estancos y perfectamente separados, que chocan, se encuentran, luchan o se alían e imponen el ritmo de la historia encarnando sobre las personas una suerte de esencias inmutables, como si fueran espíritus invisibles que poseen a la gente. El perjuicio cultural nos dice poco y las explicaciones "materialistas" serias están muy lejos de resultar simplonas. Cuando preguntaba a mis alumnos de Teoría de las Relaciones Laborales por la causa de las peculiaridades del sistema japonés se referían siempre a "la cultura". Entonces les contaba la historia de un directivo japonés del siglo XIX, que viajó a los EEUU y quedó maravillado de lo trabajadores y cumplidores que eran los norteamericanos en comparación con lo vagos e indolentes que eran los japoneses. Veíamos como la historia de la industrialización de Japón se correspondía con la de otros países: huelgas, desórdenes públicos y conflictos virulentos, trabajadores "vagos" desde el punto de vista de la moralidad capitalista (es decir, resistentes a convertir el salario en medio de vida y a trabajar para maximizar el salario para maximizar el consumo en el mercado). Podíamos empezar a hablar de qué cosas cambiaron a partir de 1945 para construir un nuevo sistema de relaciones laborales con una nueva "cultura laboral", que entonces, y sólo entonces, recicló, reconstruyó y readaptó viejas tradiciones culturales configuradas en un contexto muy distinto para adaptarse a los nuevos modos de producción. Así nos hacemos capaces de entender que no hay un virus cultural o gen biológico en los japoneses, que se llama "cultura" y que lo explica todo, sino unas determinadas condiciones de existencia social que modelan su comportamiento.

Esto nos lleva al siguiente paso y a la siguiente entrada. Si hemos conseguido desmitificar a la cultura y bajar a las personas y a sus relaciones, podemos entonces empezar a hablar de los grupos étnicos.

SIETE CUESTIONES SOBRE INTEGRACIÓN

Uno de los temas centrales de este blog es la "integración", de la que nos hemos ocupado en muchas ocasiones. Desde luego, se trata de una categoría confusa y peligrosa, un arma de doble filo. Bien utilizada, es un instrumento como otro cualquiera para comprender, interpretar y transformar la realidad social. Mal usada, se convierte en pura "ideología" en el peor sentido de la palabra: una proyección imaginaria en la cual descargamos nuestras ansiedades y miedos acerca de las contradicciones sociales, a través de la que evitamos enfrentarnos cara a cara con estas contradicciones. Para afrontar este problema vamos a proponer un cambio de perspectiva a través de siete puntos donde se hacen una serie de oposiciones. El hilo conductor, como se verá, es siempre más o menos el mismo, y las referencias a entradas anteriores son recurrentes.

1. ¿Integración como "obligación moral" o integración "como reto social"?

Me parece que muchas veces nos aproximamos al análisis de la sociedad desde un punto de vista excesivamente moralista; nos obsesionamos con buscar quién tiene "la culpa"; perseguimos un "chivo expiatorio" que pueda eximirnos de responsabilidad y sobre el que podamos descargar nuestras ansiedades sin dirigirnos hacia el problema que las generaba. Así, percibimos que nuestra intranquilidad se debe a que los inmigrantes "no se integran" y que no se integran "porque no quieren" y que son "ellos" los que deben "integrarse", que para eso han venido a otro país. A mi juicio, no "existen" las culpas "colectivas" y las cuestiones morales deben situarse siempre en un plano individual: nos preguntamos qué debemos hacer nosotros (sin escurrir el bulto) y si acaso valoramos moralmente la conducta de personas concretas (inmigrantes o no). Pero la valoración de una conducta no nos dice nada sobre sus causas. Una conducta concreta puede estar provocada por factores sociales de todo orden y ello no nos impide valorarla moralmente. Cuando hablamos de grupos humanos genéricos y abstractos, no nos debe importar la valoración moral, sino la comprensión de las causas de aquello que, en principio, percibimos como "problema", el análisis de la realidad. Desde la perspectiva científica, un "problema" es siempre algo estimulante, pero desde una aproximación más coloquial, tal vez el término "reto" nos sitúe en un papel más activo y participante. La "integración" o la "des-integración" son fenómenos sociales en los que intervienen un buen número de factores y donde nosotros estamos participando de algún modo. Se trata de reflexionar sobre cuál queremos que sea nuestro modo de participación, tras comprender el funcionamiento de la realidad.

2. ¿Integración "de los inmigrantes" o integración "mutua"?

Esto nos lleva a un dilema más conocido. Si dejamos de poner el énfasis en categorías morales autoexculpatorias, la "integración" nos sitúa en un sistema del que formamos parte, en el que las personas y las relaciones están interconectadas. La cuestión no es quién "debe" integrarse, sino qué es lo que podemos hacer en este sistema, cómo podemos intervenir. Los migrantes son una minoría en términos numéricos y de poder y esto implica que su "esfuerzo individual" de "integración", de "adaptación" al nuevo entorno tiene que ser (ES) mucho mayor que el de los autóctonos; esto no es un deber moral, sino una realidad, aunque los problemas de empatía a veces nos impiden percibir (y en caso de conductas individuales, valorar) adecuadamente este esfuerzo. Pero, por otra parte, la "sociedad de acogida" tiene un control mucho mayor sobre los factores estructurales que impiden, permiten, facilitan o producen esta integración. Los inmigrantes apenas pueden poner más que su "esfuerzo", la sociedad de acogida pone todo lo demás. Quizás es por esto que los modelos autoexculpatorios se centran exclusivamente en el "esfuerzo". Lo que está claro es que, si realmente la integración es formar parte de la misma cosa, es ineludible la participación de todos. Cuando decimos "no se integran" ¿nos queremos realmente integrar con ellos?

3. ¿Integración "de la inmigración" o integración "de la sociedad"?

Desde luego, tiene sentido hablar de integración "de los migrantes" igual que tiene sentido hablar de integración "de la clase trabajadora", "de las mujeres" o "de los discapacitados" (con sentidos diferentes en cada caso). Pero a veces este énfasis nos plantea una representación inexacta de mundos separados -"los inmigrantes" y "la sociedad autóctona"-, olvidándonos del carácter sistémico e interdependiente de las relaciones entre los "grupos étnicos" que sugeríamos en el punto anterior: no son espacios separados que se cruzan en un punto conflictivo, sino espacios que se configuran y reproducen a través de las relaciones mutuas (el "grupo étnico" sólo "existe " como tal cuando se relaciona con "otro grupo"). Los "inmigrantes" no son algo distinto a la "sociedad", sino que ya forman parte de ella, sólo que participan en ella desde una posición social determinada. Por otra parte, el énfasis en la "integración de los migrantes" puede cerrar excesivamente nuestra mirada acerca de las contradicciones de nuestra sociedad, suponiendo que provienen "de fuera"; si seguimos el camino inverso, bastante más fructífero, la mirada sobre las migraciones puede mostrarnos las contradicciones de nuestra sociedad que allí se manifiestan y se expresan, como en el espejo de la madrastra. Así pues, en último término no son "los inmigrantes" los que se integran: es la sociedad misma la que se integra en tanto se va transformando al hilo de sus contradicciones y disfunciones, que van mucho más allá de las cuestiones migratorias.

4. ¿Integración "de las culturas" o integración "de las personas"?

Resulta sorprendente cómo cualquier debate acerca de la integración, aunque su contexto sea el del mercado de trabajo o el de el acceso a la educación, termina derivando casi irremisiblemente hacia la discusión acerca de las "culturas", las posibilidades del "multiculturalismo", el problema de si las "culturas" son o no compatibles, pueden "convivir" o pueden "fusionarse" o si las "civilizaciones" chocan o forman "alianzas". Las "culturas" son siempre representaciones mentales imaginarias, esencialistas, elaboradas y elevadas, consideradas como bloques, altamente elaboradas, idealizadas o demonizadas, generales o abstractas; es decir, Teología pura. Como aquellas antiguas guerras que se produjeron en el pasado aparentemente sobre cuestiones teológicas que supuestamente habitaban en el mundo de las Ideas, a primera vista intrascendentes para la vida de la gente. Sobre esta pantalla de cine proyectamos miedos, ansiedades, y contradicciones sociales, pero lo hacemos de un modo distorsionado, imaginario, inventando dioses y demonios. Las "civilizaciones" libran batallas épicas en universos platónicos mientras nosotros seguimos con nuestra vida cotidiana. Así, nos distanciamos de los problemas reales de la gente. Alguien puede despotricar frente a los "moros" que "no se integran" e incluso llevarse bien con los "moros" de carne y hueso que conoce (aunque ese mundo imaginario puede terminar estallando por algún sitio): ellos son la "excepción", el "matiz" a esa intranquilidad generalizada expresada en sus mitos sobre la invasión de los bárbaros. Lo que "existen" no son las "culturas" sino las personas de carne y hueso y su mundo de relaciones sociales. Los problemas pueden ser muy reales, pero por eso mismo es apropiado situarlos en el mundo real.

5. ¿Integración "psico-cultural" o integración "socioeconómica"?

Debido al proceso señalado en el punto anterior, la "integración" se percibe como un problema "cultural", de contraste de "culturas" que chocan, de mundos de significados incompatibles; en este contexto, lo que "tiene que hacer" el inmigrante es adaptarse individualmente a esta situación y, por medio de su esfuerzo individual y fuerza de voluntad, abandonar las pautas culturales inadmisibles. En mi opinión, aunque el lenguaje y otros códigos de significado condicionan mucho la interacción social, es más apropiado considerar la "cultura" en la mayoría de los casos como un producto de las relaciones sociales, comunicativas y económicas reales entre personas de carne y hueso. "No es la conciencia de las personas lo que determina su existencia, sino su existencia social lo que determina su conciencia". Cuando nos centramos en estas batallas imaginarias entre culturas o en el nivel de la adaptación individual, se nos olvidan los aspectos de la vida social que condicionan y determinan la convivencia real. ¿Dónde trabajan los inmigrantes? ¿Con quién lo hacen? ¿En qué puestos? ¿Con qué relaciones de subordinación? ¿Hay división del trabajo interétnica? ¿Dónde viven? ¿En qué barrios? ¿Con qué vecinos? ¿En qué colegios estudian sus hijos y con quién? ¿A qué colegios huyen los autóctonos? ¿van los "inmigrantes" a la Universidad? ¿hay espacio para las relaciones "cara a cara" o las interacciones siempre están determinadas por la división del trabajo social? ¿Cuál es el acceso de los inmigrantes a los mercados de bienes y servicios en los que las personas configuran sus "identidades" al margen de sus trabajos alienantes? Es creíble la integración de quienes viven juntos, trabajan juntos, se divierten juntos o estudian juntos. Y esto no es una cuestión exclusivamente de "voluntad" individual sino de ciudadanía social (igualdad formal de derechos e igualdad sustancial de oportunidades). Lo demás vendrá por añadidura.

6. ¿Integración como "homogeneidad" o integración "en la diversidad"?

Este punto es mucho más conocido que los anteriores, pero no menos importante. Implícita o explícitamente, la "integración" se plantea a menudo como un asunto de asimilación en el sentido de eliminación de las diferencias. A menudo, la perspectiva se orienta sobre las diferencias más superficiales y más irrelevantes, que operan como símbolos en los que se concentra el desagrado. ¿Cuántas veces hemos escuchado que los Otros "no se integran" porque van vestidos con ropas distintas? Olvidamos que no vivimos en una sociedad donde todos "vistamos" igual, que hay innumerables diferencias en base a edad, género, clase social, tribu urbana o grupo de pertenencia o preferencias personales. Esta metáfora indica que, con inmigrantes o sin ellos las sociedades (post)modernas no son homogénas y es un sueño (o pesadilla) imposible tratar de conseguir que lo sean. Eso sí, gestionar apropiadamente la diversidad implica construir espacios de vida, de interacción social y de significación comunes y para eso es preciso, una vez más, combatir la exclusión social a través de la igualdad de derechos y de oportunidades vitales. Y con ese sustrato común, existirán múltiples adscripciones, identidades, preferencias, grupos. Porque en definitiva la asimilación parte de una noción falsa de "individuos aislados", perfectamente moldeables, fuerza pura de trabajo bruto, más madera para la máquina.

7. ¿Integración como "tolerancia" o integración como "convivencia"?

Cuando conseguimos co-rresponsabilizar a la sociedad de acogida en el reto de la integración, el peligro es que la cuestión se afronte exclusivamente desde la "tolerancia". La tolerancia no es otra cosa que soportar aquello que consideramos "malo" con la sana finalidad de evitar un mal mayor. Si nos quedamos ahí, aparece entonces el fantasma del multiculturalismo en el peor sentido de la palabra: tú en tu casa puedes hacer lo que quieras, que yo no pienso pisarla. Cuando ponemos el énfasis en la convivencia podemos aclarar algunas cosas: en primer lugar, descubrimos toleramos para poder convivir y que no toleramos aquello que nos impide convivir; en segundo lugar, cuando vivimos realmente en común, terminamos comprendiendo y aceptando algunas cosas que en principio sólo habíamos tolerado; en tercer lugar, la "convivencia" nos implica realmente en la vida de los demás y evita la reproducción de mundos separados: por supuesto, la convivencia puede provocar en un primer momento más problemas que la mutua ignorancia, pero en el fondo, esta opción es socialmente desintegradora en tanto en cuanto ya estamos, en cierto modo, viviendo juntos.

INMIGRACIÓN Y ONG'S

El auge del prestigio social de las ONG's se produjo seguramente durante la década de los 90. Coincidió en el tiempo con toda una serie de fenómenos conectados entre sí que, como el propio "fenómeno ong" ya se habían ido desarrollando o al menos gestando durante la década anterior: el resurgir del neoliberalismo y de la desregulación del mercado, el conjunto complejo de elementos que caracterizamos como "globalización", el fin de la "guerra fría" y la derrota del bloque soviético (con todos sus efectos simbólicos y económicos), el consiguiente descenso de la ayuda oficial al desarrollo (cuando desaparece el peligro de que los "pobres" se vuelvan "comunistas"), la crisis de legitimidad de los partidos políticos y sindicatos, la privatización y externalización de los servicios públicos, etc. Por un lado, las ong's se volvieron "necesarias", para afrontar las nuevas contradicciones y disfunciones sociales del momento; por otro lado, durante un tiempo se consideraron como un nuevo espacio para la reconstrucción de las pautas de solidaridad y de participación de la gente en la vida social y en su transformación, en un momento en el que muchos ciudadanos activos contemplaban los partidos políticos y sindicatos como entidades burocráticas, esclerotizadas, colapsadas por sus jerarquías internas e incapacitadas para generar cambio social debido a la ley de hierro de la oligarquía y sus servidumbres hacia el sistema establecido.

Hoy en día, las ong's se han consolidado y eso las ha convertido en un elemento más del sistema social; han ido pasando los años y se han ido adaptando a su interacción con los demás elementos. Su prestigio ya no es ni mucho menos indiscutible y a estas alturas es evidente que globalmente ya no encarnan esas ¿ingenuas? esperanzas de transformación del mundo. Es el signo de la historia, los cambios nunca dejan el mundo igual de lo que estaba, pero siempre hay un cierto efecto pendular: la Revolución francesa "empezó" guillotinando al Rey y desembocó en el reinado imperial de Napoleón, heredero de la República. De manera similar, para sobrevivir y desarrollarse, las organizaciones no gubernamentales terminaron incorporándose en cierta medida a aquello que aparentemente combatían. Habíamos dicho que surgieron para afrontar las nuevas disfunciones del sistema, pero, al "curar" parcialmente algunos de sus males, terminaron por legitimar y reproducir al resto de los elementos (la desregulación, la privatización y subcontratación del servicio público, la reducción de la ayuda al desarrollo, etc.) y precisamente, esta "necesidad" de reproducción de las desigualdades sociales reduciendo disfunciones contribuyó al crecimiento y desarrollo de este "tercer sector".

A veces la propia denominación de "no gubernamentales" puede tener algo de paradójico; a largo plazo, su estructura organizativa depende de un personal "contratado" que inevitablemente termina desarrollando un interés propio. La estabilidad real de las relaciones de trabajo en estas empresas no lucrativas depende totalmente de las subvenciones obtenidas de los poderes públicos (o, en su caso, de los poderes privados). En el mejor de los casos, este fenómeno mina su independencia, orientando o centrando su actividad hacia lo que al poder público resulta interesante; aquellos con sueños de transformación o participación social pueden terminar aplazándolos indefinidamente, devorados por el "día a día". En el peor de los casos, las ong's pueden acabar como meras subcontratas del "Estado" o incluso como corporaciones de interés que parasitan recursos públicos justificando programas ineficaces a base de rellenar "papeleo". Los poderes públicos consiguen así desligarse parcialmente de su función de canalización de las disfunciones sociales, reduciendo costes y obteniendo una mayor flexibilidad y margen de maniobra para sus políticas. El problema es que con una multitud de pequeñas ong's en constante "competencia" por unos recursos escasos, la intervención social puede terminar resultando dispersa, con solapamientos inútiles y huecos por cubrir, y, por otra parte, incoherente, con principios y patrones contradictorios entre sí. Lógicamente, también hay elementos "positivos" de esta descentralización de las políticas públicas: la flexibilidad organizativa, la reducción -relativa- de la burocracia y, en muchos, la mayor cercanía a los usuarios debido a los perfiles de su "personal" pueden introducir elementos de calidad. No obstante, la precariedad de la situación laboral de este personal tiende también a minar progresivamente su motivación (y la "militancia" suele ser mala compañera del trabajo asalariado).

Me da la impresión de que este análisis global puede aplicarse también a la intervención de las ong's en materia de inmigración, en el bien entendido de que se trata de un análisis estructural, no de una valoración moral del mérito o demérito individual de las personas de "carne y hueso" que forman parte del entramado. El poder público presiona con fuerza para configurar estas organizaciones como entidades prestatarias de una serie servicios que esete poder no da directamente a los extranjeros, ni de un modo "normalizado" (es decir, no como extranjeros sino como personas) ni de un modo específico (atendiendo a sus peculiaridades). Con una cierta lógica perversa, la exclusión social de los extranjeros -vinculada en gran medida a la función que cumplen como infraclase trabajadora en la acumulación de capital-, termina haciéndose "socialmente sostenible" a través de estos servicios descentralizados financiados por el "Estado". Señaladamente, la relativa "invisibilidad" de derechos cívicos y sociales de los llamados "ilegales" no se hace peligrosa para el entramado social que explota su trabajo irregular gracias a esta atención limitada y paliativa que el "Estado" sólo presta de modo indirecto. Las organizaciones verdaderamente animadas por un espíritu de reivindicación, participación ciudadana y transformación social siguen esforzándose en ello, pero terminan viviendo una escisión esquizofrénica entre su propio discurso y la realidad cotidiana, condicionada por la función que cumplen en la reproducción del sistema. Como dijo el que en Parapanda llaman el "barbudo de Tréveris", no es la conciencia de las personas lo que determina su existencia sino su existencia social lo que determina su conciencia.

Por supuesto, hay un espacio para la reivindicación y esto no está del todo mal. Gracias a eso se escucha una voz xenófila (favorable a los extranjeros) en diversos foros públicos. Pero tiende a ser jsutamente el espacio permitido por las reglas del juego. Es decir, el espacio suficiente para legitimar las políticas públicas a través de la imagen del "diálogo" y de la toma en consideración de intereses diversos a través de estructuras descentralizadas. En suma, el "diálogo social" en una democracia pluralista. Lo que no es negativo, pero marca unas fronteras de lo "institucionalmente correcto". Está bien que nos recuerdes el interés de los extranjeros, pero no hace falta que te "desmadres".

Todo esto puede parecer una crítica demoledora, cínica, desesperante. Si los partidos generalmente no se ocupan de quien no puede votar, los sindicatos tienen dificultades para integrar a los outsiders de la clase obrera y las ong's se dedican a suplir las carencias de un Estado social insuficiente, ¿no hay nada que hacer? Hemos aprendido que toda sociedad tiene sus contradicciones. Ahora, en el otoño de la idealización de las ong's tenemos que asumir que toda organización humana también. Sin embargo, las sociedades y las organizaciones evolucionan, se transforman, precisamente al hilo de sus contradicciones y disfunciones; no exactamente como estaba previsto en nuestros planes, pero si no hubiéramos hecho planes, no hubiera pasado nada. Para ser (modestos) protagonistas de la historia de nuestra sociedad y de nuestras organizaciones basta con encontrar nuestro sitio, que nunca va a ser del todo cómodo; localizar las contradicciones, analizarlas y hacer planes de batalla. Y luego abrazarnos a estas contradicciones y lanzarnos al vacío de la incertidumbre. Lo que haya de ser será distinto de aquello que imaginábamos, pero lo importante es que estuvimos allí.

NACIONALIDAD Y DISCRIMINACIÓN RACIAL (II): CONDICIONAMIENTOS DEL LEGISLADOR

En la entrada anterior he intentado argumentar que la nacionalidad no opera únicamente como una categoría jurídica neutra (vínculo entre un individuo y un Estado-nación a efectos públicos y privados), sino que también puede operar como uno de los "rasgos distintivos" a través de los cuales las personas construimos las categorías raciales (lo mismo que el color de la piel u otros rasgos visibles del fenotipo, la lengua, la vestimenta, el acento, etc.) A grandes rasgos, esto sucede cuando los ciudadanos utilizan esta categoría jurídica -una vez incorporada al "mundo social"- para establecer diferencias de trato ajenas a las previsiones del legislador. Podría parecer entonces que el legislador o los poderes públicos están libres de cometer discriminaciones raciales a través de esta categoría jurídica, pero ya he adelantado que no lo creo así.

Durante la II Guerra Mundial, los "japoneses" residentes en EEUU fueron recluidos en campos de concentración (decisión que el Tribunal Supremo no consideró discriminatoria). Alguien podría decir que el criterio utilizado no fue la nacionalidad, porque los ciudadanos norteamericanos de ascendencia japonesa también fueron recluidos. Este argumento no me parece apropiado. En realidad, los nacionales japoneses eran considerados automáticamente como suceptibles de internamiento y los nacionales norteamericanos lo eran si tenían ascendencia japonesa, esto es, si sus progenitores eran de nacionalidad japonesa; en ambos casos (en el segundo de modo más indirecto), la nacionalidad es el "rasgo distintivo" de la categoría racial. Actualmente, la normativa internacional en materia de Derechos Humanos -desde la Declaración Universal- reconoce el "origen nacional" como una causa de discriminación racial; así, el art. 1.1. de la Convención sobre la Eliminación de todas las Formas de Discriminación Racial.

En aquella ocasión de los japoneses en la II Guerra Mundial, había quien no estaba de acuerdo con que se tratara así a los ciudadanos norteamericanos, pero estaba conforme con el trato dado a los nacionales de Japón ¿Y si se les hubiera hecho caso y sólo se hubiera internado a los jurídicamente japoneses? La medida hubiera sido igualmente un acto de discriminación racial. Concretamente, a mi juicio, una discriminación directa, en la que la categoría jurídica (vínculo jurídico de una persona con un Estado-nación) no se está utilizando como tal, sino como rasgo distintivo de una categoría social, igual que si un ciudadano español escogiera la nacionalidad en sentido estricto como criterio para propinar palizas a los "extranjeros". La "pista" que nos permite detectar el elemento de adscripción de la discriminación directa es el fenómeno que en Psicología Social se denomina "correlación ilusoria" (entre el estereotipo y la realidad representada). No me puedo detener mucho en ello pero basta constatar que en este caso la aplicación de la "nacionalidad" iba más allá del vínculo jurídico, salvo interpretaciones muy retorcidas y abiertamente falaces que se refierieran al deber jurídico de los japoneses de defender a su país, que en todo caso no serían aplicables a otros supuestos. En cambio, cuando en la Unión Europea se pretende construir un espacio de libre circulación a través de una serie de tratados, el hecho de que se concedan derechos especiales de libre circulación a las personas vinculadas jurídicamente a los Estados firmantes de estos tratados implica un uso propiamente jurídico de la categoría, que operaría como una circunstancia a primera vista neutra.

Ahora bien, aún cuando consideremos que no hay discriminación directa es preciso determinar si existe discriminación indirecta; esta es otra técnica para determinar el elemento de adscripción al grupo social que implica toda discriminación. Cuando se utiliza para producir una diferencia de trato una circunstancia aparentemente neutra que genera un impacto desfavorable sobre un grupo social determinado, se exige una carga mayor de justificación. La medida debe de estar orientada razonablemente a un fin legítimo y los medios utilizados tienen que ser proporcionados y necesarios. No hay que esforzarse mucho para argumentar que la diferencia de trato por razón de nacionalidad produce impacto sobre distintos "orígenes nacionales" (circunstancia que, como hemos visto, constituye una categoría racial y una causa de discriminación prohibida). El problema será determinar en cada caso la justificación de la diferencia de trato en el sentido antes indicado. Así pues, existe un espacio para el tratamiento diferenciado por razón de nacionalidad, pero cuando éste supone un impacto desfavorable sobre grupos nacionales. De esta protección no quedan fuera los extranjeros por más que se invoque el artículo 13 de la Constitución, dado que la prohibición de discriminación -incluyendo la racial- se

considera por nuestro Tribunal Constitucional como un derecho inherente a la dignidad humana, que no puede verse condicionado por la nacionalidad.

Todo esto no son problemas teóricos porque, en mi opinión, la legislación española contiene discriminaciones directas o indirectas por motivos relativos al origen nacional. Ya he señalado que el Tribunal Supremo norteamericano no consideró discriminatorio el internamiento de los japoneses en campos de concentración. No lo hizo porque estaba preso de las orejeras de los prejuicios de su tiempo. Lo mismo ha sucedido en incontables casos (por ejemplo, hasta las últimas décadas, la jurisprudencia del Tribunal Europeo de Derechos Humanos justificaba la tipificación penal de las relaciones homosexuales). Tal vez nunca podamos salir de las orejeras de los prejuicios de nuestro tiempo, pero conviene que tengamos una mirada lo más abierta posible para abrirnos a la realidad que se va mostrando; eso es lo que pretendíamos en parte al reconstruir nociones relativamente abstractas de discriminación como la que aquí se defiende. Aplicando este instrumental he llegado a la conclusión de que tenemos algunas normas discriminatorias y por supuesto creo estar en lo cierto; sin embargo, a veces cuando discuto sobre ello me encuentro con lo que interpreto que son las orejeras de los prejuicios de nuestro tiempo, de los que esperemos que se rían nuestras descendientes como nosotros hoy del Tribunal Supremo norteamericano. Eso sí, no voy a revelar en la próxima entrada cuáles son esas normas; vamos a darle un poco de descanso al Derecho puro y duro para afrontar el espinoso tema de las oenegeses y el mundo de las migraciones.

NACIONALIDAD Y DISCRIMINACIÓN RACIAL (I): EL MARCADOR DE LA RAZA

Ya hemos definido desde un punto de vista jurídico la discriminación como una diferencia de trato desfavorable derivada de la adscripción (directa o indirecta, abierta u oculta, compartida o no por la víctima) a una categoría social que potencialmente sitúa a las personas incorporadas a estas categorías en una posición de desigualdad social sistemática. Estas categorías sociales son representaciones culturales relativamente compartidas -con distintas variaciones y grados- y no son conceptos monolíticos que se correspondan con ideas platónicas, sino que sus fronteras y sus significados se van determinado de manera flexible y elástica en función del contexto social y cultural (por ejemplo, un "negro" puede significar cosas distintas en contextos distintos).

Es muy fácil confundir estas categorías sociales con los "rasgos distintivos" o "marcadores" a través de los cuales detectamos o construimos la categoría en cada momento, de un modo muy variable. Así, por ejemplo, la discriminación que sufren las mujeres no se conecta directamente con el "sexo" -definido como los rasgos biológicos que aparecen de manera diferenciada en machos y hembras de la especie humana-, sino con el "género", una categoría sociocultural construida en torno a estas diferencias biológicas, formada por una serie de estereotipos y roles sociales variables según el contexto. De hecho, si en una empresa el salario de los "Limpiadores" es indirectamente discriminatorio con respecto a otras categorías debido a que las tareas de limpieza se han infravalorado por estar feminizadas, si existiera un "limpiador" varón adscrito a esta categoría estaría sufriendo exactamente la misma discriminación que sus compañeras a pesar de ser de sexo masculino.

Esta disociación entre rasgo distintivo y categoría (sexo/género) es aún más importante en sede de discriminación racial. La "raza" o la "etnia" -porque en realidad no hay diferencias entre una y otra- no es otra cosa que una categoría sociocultural de contenidos contingentes construida en torno a una serie muy variada de rasgos distintivos, que no necesariamente tienen un origen biológico. Si alguien sufre discriminación por ser "moro", "gitano" o "sudaca" es porque se le ha aplicado una categoría social referida a un hipotético "origen étnico", con independencia de cuáles hayan sido en cada caso los rasgos distintivos que hayan provocado la adscripción (podrán ser rasgos físicos genéticamente heredados y visibles, formas de vestimenta, costumbres y formas de vida, acento o lengua nativa, adscripción propia...) De la misma manera, aunque hemos construido una categoría general de "negro" (vinculada históricamente a la esclavitud), que a veces seguimos aplicando, los contenidos reales varían según los contextos: no es lo mismo un norteamericano que un subsahariano y a su vez estos papeles no coinciden exactamente con los de los "negros " auctóctonos en EEUU o en el Reino Unido. Por eso hemos insistido aquí en numerosas ocasiones que es irrelevante -y contraproducente- aludir de manera separada a un supuesto racismo biológico ¡que nunca existió como tal!

Y en este potaje ¿dónde entra la nacionalidad? Los juristas tendemos a pensar inmediatamente que la "nacionalidad" no es una "categoría social" sino una "categoría jurídica" consistente en una relación jurídica que une a un sujeto con un Estado-nación a todos los efectos. Este vínculo puede tener efectos de derecho privado (por ejemplo, el matrimonio se rige por la "ley personal" común de los cónyuges, determinada por su nacionalidad) o de derecho público (derechos frente al un determinado Estado como el derecho al voto u obligaciones como el servicio militar). Desde esta perspectiva aséptica, centrada en el mundo imaginario del Derecho y descentrada de la realidad social, no hay "discriminación" posible. Las categorías jurídicas no son categorías sociales, están pensadas precisamente para la diferencia de trato y se limitan a aplicar un efecto diferente a una situación diferente; de hecho, en los ejemplos anteriores parecería que esta aplicación formal de la nacionalidad no tiene nada que ver con las desigualdades sistemáticas entre grupos humanos, cada uno tiene su relación con su Estado y ya está. No quiero decir que estos argumentos jurídicos estén privados de sentido; en parte son ciertos y explican tanto la referencia a los españoles en el art. 14 de la Constitución como la aparente exclusión relativa de los extranjeros en el art. 13 y el hecho de que la Directiva comunitaria en materia de discriminación racial se "lave las manos" en materia de nacionalidad. Pero estos argumentos tienen que completarse con una mirada a la realidad social.

Pongamos un ejemplo: ¿por qué el Estatuto de los Trabajadores prohibe la discriminación por "estado civil"? ¿No es el Estado civil una circunstancia meramente jurídica? Fíjense como aquí la situación jurídica puede utilizarse como "rasgo distintivo" para configurar categorías sociales más allá de la finalidad originaria de la distinción jurídica. Un empresario podría negarse a contratar a alguien por estar "separado(a)", "divorciado(a)", "soltero(a)" o "casado(a)" y el resultado sería discriminatorio; subrayo en este caso el género gramatical porque aparte del estado civil hay cuestiones de "género" sociocultural por medio que podrían mezclarse. No se está aplicando realmente la categoría jurídica, sino una categoría sociocultural construida con elementos jurídicos. Lo mismo pasa con la "nacionalidad" (o incluso con la irregularidad, pero esa es otra historia), alguien podría utilizarla como un criterio más para configurar categorías sociales y aplicar diferencias de trato discriminatorias.

Un argumento en contra, aunque bastante simplón, podría ser que las fronteras de la categoría social degradada y de la nacionalidad no siempre coinciden a la perfección: un español procedente de otro país puede seguir siendo considerado un "extranjero" toda su vida y quizás lo mismo podría suceder con sus hijos, aunque muchos autóctonos ya los considerarían como miembros del mismo grupo (quizás con dudas); de la misma manera, alguien de origen español podría ser tratado por la gente como tal a pesar de su nacionalidad extranjera y la ley incluso le concede algún que otro privilegio racial.

El argumento es falso, porque parte de un entendimiento erróneo de las categorías sociales como esencias estáticas de fronteras bien delimitadas, ideas platónicas. Hemos visto como las categorías sociales no siempre coinciden a la perfección con los rasgos distintivos utilizados, que son variables y flexibles en función de intereses diversos; también hemos destacado como los rasgos biológicos o los orígenes genealógicos no tienen una relación automática y uniforme con la "raza" real, es decir, con la imaginaria; por otra parte, no cabe duda de que si decimos que alguien es de origen extranjero es porque nuestras categorías mentales parten de la realidad jurídica de los Estados-nación y de la nacionalidad originaria del sujeto o de sus padres. La nacionalidad es un rasgo distintivo, un punto de partida con el que se construyen categorías raciales, pero no es la categoría misma. De la misma manera, en un contexto discriminatorio, a una mujer se le puede "permitir" ascender en el trabajo a un puesto importante si decide no tener niños o no cuidar de sus familiares; no es que haya dejado de ser mujer, pero a efectos de una discriminación concreta, no tener niños la puede librar de ser enjuiciada por el estereotipo asignado a su género.

Creo que está suficientemente demostrado que la nacionalidad puede ser utilizada por los particulares para construir discriminaciones raciales; quizás por eso la Ley de Extranjería prohibe la "discriminación por razón de nacionalidad". Sucederá esto cuando se extralimiten de las funciones asignadas a la categoría jurídica de nacionalidad como vínculo con el Estado. Pero ¿entonces el legislador no puede producir discriminaciones raciales aplicando la nacionalidad? Pues sí puede. Pero eso lo veremos en la próxima entrada.