... Y LA "CULTURA" SE HIZO CARNE

Para evitar las distorsiones "idealistas" -en el mal sentido de la palabra- que señalaba en la entrada anterior, es preciso que nos pongamos una inyección de materialismo razonable, descendiendo de los reinos etéreos y poéticos de la "cultura" ("¡Tienen otra cultura!") al espacio más terrenal de las "personas"; no hay integración "de las culturas", sino integración "de las personas"; no se trata de defender a "las culturas" sino de defender "a las personas"; no hay siquiera dignidad "de las culturas" sino a través de la dignidad humana. Para fundamentar esto seriamente es preciso formular algunos planteamientos teóricos y aquí uno puede tender por deformación profesional a volverse abstruso y "ladrilloso"; no se tome esto como una huida hacia el aroma de las nubes, sino como una mirada despaciosa y tranquila a los pies pretendidamente anclados en tierra. Por otra parte, no vamos a llegar todavía al terreno del sentido de las cosas, es decir, a la valoración de la "cultura" o a estos asuntos de la dignidad, sino que nos quedamos, de momento, en la mirada más fría del análisis y de la explicación, que no lo es todo, pero es importante, algo así como la autopsia de un cadáver para entender el funcionamiento de la vida. Se trata pues, de descender de las representaciones imaginarias de las "culturas" a las personas de carne y hueso; si parece que me desvío un poco es para que otras entradas posteriores y más específicas estén mejor fundadas.

Me refiero a las "personas", eso sí, "en su salsa". No a los "individuos" abstractos y descontextualizados que nos pinta el mito liberal, supuestamente libres, supuestamente iguales, supuestamente racionales, guiados por el puro azar de la indeterminación de su arbitrio y disociados a priori de sus semejantes y de la naturaleza en un supuesto estado de aislamiento que se quiere hacer "natural", como si existiera en algún sitio. Un estudioso escribió una vez que el ser humano no es sólo un animal social, sino también un animal que construye sociedad para vivir. En efecto, la supervivencia, la reproducción y la adaptación al medio de las personas depende de una serie de interacciones de las personas entre sí y con el resto de la naturaleza; esta aptitud social humana es, por supuesto, un producto de la evolución biológica, de manera que nuestros antepasados ya eran animales sociales antes de ser propiamente humanos y ya construían sociedad para vivir antes de ser propiamente sapiens; la explicación de esta sociabilidad humana en términos de la Teoría de la Evolución es su funcionalidad para la producción y la reproducción de la vida humana. Al conjunto de estas interacciones de las personas entre sí y con el resto de la naturaleza que conforman la acción humana las llamaremos "la producción del trabajo social". Este concepto es más amplio que nuestras nociones modernas y sesgadas de "producción" o de "trabajo".

En las sociedades modernas disociamos de nosotros mismos una parte de lo que hacemos (es decir, de los que somos) vendiéndola en el mercado y a ese importante fragmento de nuestro ser lo llamamos "trabajo"; identificamos este "trabajo" con las tareas "productivas", que en el mundo moderno sólo se vinculan a la subsistencia de manera indirecta, a través de unas complejas redes de interdependencia: vendo mi trabajo en el mercado y obtengo un salario para comprar en el mercado aquello que necesito. El trabajo que realizamos para nosotros mismos y nuestras familias (por ejemplo, las tareas domésticas o el cuidado de los niños), que en la época precapitalista constituía en general la mayor parte de la actividad humana lo vinculamos a la "reproducción" de la vida, de manera que podría decirse que es un trabajo "de mantenimiento". Por último, creemos encontrar un espacio de autonomía en el festival del "consumo" y el ocio -otra vez en sentido amplio- donde buscamos identidades (supuestamente) no alienadas a través de otras formas de trabajo, es decir, de otras interacciones con los demás y con el resto de la naturaleza que producen algún resultado pero que nuestra ideología no considera formalmente "productivas". Como todas las distinciones de la ideología moderna, esta división es una "media verdad": puede ser útil, pero si nos la creemos a pies juntillas puede ocultarnos la ambigüedad de las fronteras de la producción/reproducción/consumo que descubrimos a poco que reflexionemos sobre lo que hacemos cuando llenamos el tanque de gasolina, vamos a comprar al supermercado o montamos un mueble comprado por piezas.

El énfasis "materialista" en la producción, la reproducción y el consumo puede resultar ingenuo si excluimos de estas actividades la producción y el consumo de "símbolos," es decir, de realidades intersubjetivas que "habitan" en los espacios de comunicación entre seres humanos; mi "trabajo" por ejemplo, consiste en producir y transmitir símbolos que explican otros símbolos que a su vez organizan el trabajo de otros, trabajo que en último término permite su subsistencia a través de la participación en los mercados. Sólo el materialismo más vulgar e ingenuo niega la "importancia" de los "símbolos": eso sería tanto como negar relevancia al dinero, a las transacciones de la Bolsa o a la reciente crisis financiera. "En último término", la producción del trabajo social se vincula a la producción y reproducción de la propia vida humana, lo que conecta con Engels (que insistía en esto del "último término" frente a las simplificaciones de algunos epígonos de Marx), pero también con Darwin: la evolución de las especies explica de dónde hemos sacado nuestra aptitud para elaborar símbolos y de vivir en sociedad y en "último término" explica la construcción de sociedades humanas, ligadas por complejas redes de interdependencia sustentadas por símbolos. Esto no quiere decir que haya que buscar en todo caso un vínculo directo entre toda producción aislada de símbolos y la supervivencia humana, como quizás ha intentado algún materialista, ni que toda forma de organización social sea siempre la más eficaz posible en términos abstractos de pura organización de los recursos (ver páginas 16-17 del enlace anterior); lo que sucede es que la producción de símbolos se sitúa en el contexto de un sistema social concreto que en último término se explica por la subsistencia humana. Cuanto más compleja y funcionalmente especializada es una sociedad, más nos cuesta percibir estas conexiones : no es lo mismo obtener la base de la subsistencia en el huerto de casa que sobrevivir a través de la participación en los mercados (esto último globalmente sólo sucede en las "economías de mercado").

La distinción marxiana entre "infraestructura" y "superestructura" es otra de esas diferenciaciones que resultan útiles a condición de que no nos la creamos como una verdad absolutamente literal; si lo hacemos, volvemos a sucumbir al "idealismo", esto es, a la confusión de nuestras representaciones de la realidad con la realidad misma; estos conceptos simplemente nos ayudan a identificar determinadas relaciones que se producen en la realidad; las cosas no son "infraestructura" o "superestructura" en sí mismas, como si encarnaran algún ideal platónico. Nuestras representaciones nunca coinciden con la realidad que representan pero eso no implica que sean todas igual de buenas. A menudo están distorsionadas por el equilibrio de poder entre las fuerzas sociales que existe en un determinado momento y contribuyen a reproducirlo, para bien y para mal. Estas "secreciones" de la producción del trabajo social retroalimentan este proceso productivo y, por tanto, no carecen de importancia; muchas de nuestras "ideas" más elaboradas sobre las "culturas" o sobre los "extranjeros" son como pantallas de cine sobre las que proyectamos, deformadas, las contradicciones sociales reales, en ocasiones para evitar enfrentarnos a ellas. En este sentido, los sistemas de símbolos, la "cultura", cumplen significativamente funciones de "superestructura". Pero los sistemas de símbolos no desarrollan únicamente estas funciones en el sistema social total, sino que, al mismo tiempo, dado que el trabajo cultural es un proceso histórico con una importante dimensión acumulativa, constituyen presupuestos mismos de la vida social humana y por tanto del propio trabajo social. A ver si me explico: el lenguaje, por ejemplo, que es un sistema de símbolos, es presupuesto de la vida social humana y de la propia división del trabajo social, aunque el propio trabajo social termina produciendo el lenguaje en un continuo e interminable ciclo histórico. Así, podemos empezar a sacar cosas en claro:

1.- La "cultura" puede ser el contexto de significados en el que se desenvuelve la producción del trabajo social (lenguaje articulado o no verbal, roles sociales que dividen el trabajo en sentido amplio, expectativas mutuas, pautas estandarizadas de interacción social...) Este contexto de significados crea una estructura inmaterial, pero muy real que limita y condiciona las posibilidades del trabajo social, pero que habita en la imaginación compartida humana, como sucede con las acciones de la Bolsa o el "valor del dinero".

2.- Al mismo tiempo, la "cultura" es un sistema de conocimiento acumulado para la producción del trabajo social. "Conocimiento" es una relación de adecuación entre nuestras representaciones simbólicas de la realidad y la realidad misma; simplificando: cuando mejor sea ese conocimiento, mayor eficacia tendrá la interacción con los demás seres humanos y el resto de la naturaleza y por tanto más efectivo será el trabajo social en la manipulación del entorno. La evolución de las especies nos ha proporcionado una sorprendente capacidad, altamente adaptativa, para transmitir y reproducir estas representaciones simbólicas en el seno de la sociedad, donde se van acumulando. Esta posibilidad de acumular representaciones para incrementar el conocimiento global ha permitido maravillas como la construcción de las pirámides, los sistemas de orientación para recorrer largas distancias en el Océano Pacífico a través de simples canoas o todos los logros de la ciencia moderna, sistema funcionalmente especializado (y por tanto, en general, más eficaz) en acumular conocimiento.

3.- En tercer lugar, la "cultura" es un producto y resultado de esa producción del trabajo social. Las realidades simbólicas construidas por el trabajo humano responden a las condiciones previas de existencia y se comprenden a través de ellas. Pero, una vez integradas en ese espacio intersubjetivo de la interacción humana, son muy reales y a veces muy efectivas. Se convierten en elementos del "entorno", en cierto modo similares a otros condicionantes de la naturaleza. Es por esto por lo que el ciclo vuelve a empezar y la "cultura" se convierte en condicionante del trabajo social (lenguaje, contexto de significados o conocimiento). A menudo nos remitimos a la "cultura" como explicación vacía de los fenómenos sociales, como una cosa que se explica por sí misma o que no necesita explicación "es así porque sí, debido a la cultura". No obstante, la cultura siempre tiene causas, que se remiten a la producción del trabajo social en los momentos en los que se desarrolla. Una vez configurada, por supuesto, opera como factor explicativo para el futuro; el propio Marx dijo, de manera un tanto exagerada, pero gráfica, que la tradición de las generaciones muertas oprime como una losa el cerebro de los vivos.

4.- En cuarto lugar, a pesar de lo anterior, la "cultura" es altamente adaptativa y este carácter adaptativo -para una diversidad de contextos y no para uno solo- es lo que explica en términos evolutivos la presencia de la capacidad para la cultura en el ser humano. Ciertamente, para que la "cultura" pueda operar efectivamente como un sistema de conocimiento y de división del trabajo social es preciso que tenga una cierta estabilidad: es por eso que a veces nos parece que las "tradiciones" o las normas cambian lentamente y que se mantienen rígidas cuando la realidad social cambia. A la larga, sin embargo, la "gracia" de la cultura (respecto al instinto, por ejemplo), está en su flexibilidad para adaptarse a circunstancias diversas, reconstruyéndose en función de las relaciones sociales reales: no es la conciencia de las personas lo que determina su ser social, sino su ser social lo que determina su conciencia. La "cultura" es más maleable que otros elementos de la naturaleza, debido a la penetración de la razón consciente y del interés inconsciente. A largo plazo, los viejos discursos se transforman, se reelaboran, se reciclan, se reinterpretan se abandonan o se recuperan en función de las circunstancias reales de la producción del trabajo social. En el pasado, las religiones tradicionales monoteístas prohibían expresamente el "préstamo a interés", que hoy es uno de los elementos básicos de la economía capitalista: los judíos en la Diáspora, privados de la propiedad de la tierra, que es la base de una economía sedentaria de subsistencia, aprovecharon la letra pequeña del Deuteronomio para poder ocupar un nicho determinado en la producción del trabajo social; el cristianismo católico siguió rechazando formalmente el préstamo a interés hasta fechas muy tardías, aunque la "conversión" al capitalismo impuso, primero de hecho, luego de derecho, visiones más permisivas; el asunto aún es objeto de debate en el Islam, pero el resultado de la pelea ya está claro, salvo que los nuevos vientos financieros nos arrastren a otra parte. Rasgos culturales formalmente sancionados como la prohibición católica del uso de anticonceptivos están ya claramente disociados de la realidad actual de producción/reproducción/consumo y en estos momentos están siendo masivamente incumplidos por los fieles, hasta que llegue su derogación formal.

Creo que estos planteamientos de la "cultura" más pegados a la tierra nos alejan de esos mundos platónicos de culturas y civilizaciones etéreas, idealizadas o demonizadas, homogéneas, cerradas, operando en compartimentos estancos y perfectamente separados, que chocan, se encuentran, luchan o se alían e imponen el ritmo de la historia encarnando sobre las personas una suerte de esencias inmutables, como si fueran espíritus invisibles que poseen a la gente. El perjuicio cultural nos dice poco y las explicaciones "materialistas" serias están muy lejos de resultar simplonas. Cuando preguntaba a mis alumnos de Teoría de las Relaciones Laborales por la causa de las peculiaridades del sistema japonés se referían siempre a "la cultura". Entonces les contaba la historia de un directivo japonés del siglo XIX, que viajó a los EEUU y quedó maravillado de lo trabajadores y cumplidores que eran los norteamericanos en comparación con lo vagos e indolentes que eran los japoneses. Veíamos como la historia de la industrialización de Japón se correspondía con la de otros países: huelgas, desórdenes públicos y conflictos virulentos, trabajadores "vagos" desde el punto de vista de la moralidad capitalista (es decir, resistentes a convertir el salario en medio de vida y a trabajar para maximizar el salario para maximizar el consumo en el mercado). Podíamos empezar a hablar de qué cosas cambiaron a partir de 1945 para construir un nuevo sistema de relaciones laborales con una nueva "cultura laboral", que entonces, y sólo entonces, recicló, reconstruyó y readaptó viejas tradiciones culturales configuradas en un contexto muy distinto para adaptarse a los nuevos modos de producción. Así nos hacemos capaces de entender que no hay un virus cultural o gen biológico en los japoneses, que se llama "cultura" y que lo explica todo, sino unas determinadas condiciones de existencia social que modelan su comportamiento.

Esto nos lleva al siguiente paso y a la siguiente entrada. Si hemos conseguido desmitificar a la cultura y bajar a las personas y a sus relaciones, podemos entonces empezar a hablar de los grupos étnicos.